Den Beginn des 16. Jahrhunderts erlebten die Baslerinnen und Basler als Zeit der Um- und Aufbrüche. Basel trat 1501 der Eidgenossenschaft bei und orientierte sich in den folgenden Jahrzehnten zunehmend in Richtung der neuen Bündnispartner. Gleichzeitig änderte sich das geistige Klima in der Stadt, die Teil einer intellektuell pulsierenden Region am Oberrhein war. An der Universität und in den Druckereien, in Briefwechseln und Publikationen versuchten Gelehrte das Verhältnis von Mensch, Gott und Welt neu zu bestimmen. In diesen Kreisen fielen seit den frühen 1520er-Jahren die reformatorischen Ideen von Martin Luther auf fruchtbaren Boden. Diese bewegten bald auch jenseits der Gelehrtenwelt die Gemüter und führten zu politischen und sozialen Spannungen, die 1529 in einem Bildersturm und dem Bekenntnis der Stadt zur Reformation kulminierten. Die Folgen dieses Umbruchs prägten Basel bis ans Ende des Jahrhunderts: Neue Frömmigkeitspraktiken bestimmten das religiöse Leben, in der städtischen Politik verschoben sich die Machtverhältnisse, und das soziale und wirtschaftliche Gefüge wurde neu austariert.
Kontaktzone und Spannungsfeld: Basel zu Beginn der Frühen Neuzeit
Die Stadt Basel war am Beginn der Frühen Neuzeit ein klar umgrenzter und strukturierter Raum. Dies veranschaulicht die rechte Hälfte einer zweiteiligen, grossformatigen, kolorierten Karte, die der berühmte Basler Kosmograf Sebastian Münster (1488–1552) 1538 anfertigte. Hier wird die «Löblich und wyt berümpt» Stadt Basel als Raum gezeigt, der durch die mittelalterlichen Stadtmauern vom Umland getrennt ist. Innerhalb dieser Mauern ist ein Gewirr von Strassen, Gassen, Plätzen und Gebäuden abgebildet, insbesondere Kirchen und Klostergebäude, Stadtpalais, Geschäfte und Handwerkshäuser sind zu erkennen. Der städtische Raum unterscheidet sich gänzlich von der Landschaft ausserhalb der Mauern, die Münster auf der linken Bildhälfte darstellte. Dort dominieren Gewässer, Wiesen und Wälder, Hügelzüge, Rebberge und Ackerland, auf dem Getreideähren stehen.
Trotz der durch die Mauer scheinbar klar markierten Grenze waren Stadt und Umland zugleich eng miteinander verwoben. Dies deutet Münster mit den Personen an, die durch das Riehentor oder via den Rhein die Stadt betreten oder sie verlassen. Tatsächlich waren die Stadt-Land-Beziehungen zu Beginn des 16. Jahrhunderts überaus vielfältig. Ein Teil der Landschaft stand seit dem 15. Jahrhundert unter Basler Herrschaft. Im frühen 16. Jahrhundert kaufte die Stadt nochmals einige kleine Gebiete hinzu. Mit anderen Orten war die Stadt über Burgrechte verbunden, darunter mit jenen Herrschaften, deren Wappen am rechten Bildrand dargestellt sind. Für die Versorgung der Stadt reichten diese Gebiete jedoch kaum aus, weshalb Basel auch mit Städten und Orten jenseits des eigenen Herrschaftsgebiets in engem Austausch stand. Die Tore der Stadt öffneten sich, so hatte sich Basel bereits 1501 den Eidgenossen angepriesen, zu den fruchtbaren Gebieten im Sundgau, Oberelsass und Breisgau hin.1 Die Baslerinnen und Basler wussten genau, wie wichtig ihre Stadt als Warenumschlagplatz zwischen der Eidgenossenschaft und der oberrheinischen Tiefebene war. Nahrungsmittel, Holz und andere Güter wurden auf den Strassen oder auf dem Rhein nach Basel transportiert und von hier aus weiterverkauft.
Die linke Hälfte der Karte verdeutlicht darüber hinaus, dass Sebastian Münster Basel als Teil eines Netzwerks von Städten und Ortschaften im Sundgau, im Breisgau und in der Eidgenossenschaft verstand, darunter jener Städte und Herrschaften, deren Wappen den linken Bildrand zieren. Wegstränge gewährleisteten die Kommunikation zwischen diesen Orten. Darauf verweist Münster am rechten unteren Bildrand mit dem Massstab, auf dem er neben der Distanz auch die Dauer angab, in der die entsprechenden Strecken zu Fuss zurückgelegt werden konnten. Auf diesem Wegenetz waren zu Beginn des 16. Jahrhunderts Bauern und Kaufleute, Studenten, Gelehrte, Dienstmägde und städtische Boten unterwegs, um Geschäfte zu tätigen, Informationen auszutauschen oder sich für kürzere oder längere Zeit an einem neuen Ort niederzulassen. So war das, was auf Münsters Karte als statisches Netz von Ortschaften erscheint, ein komplexes, dynamisches und sich gerade im frühen 16. Jahrhundert wandelndes Beziehungsgeflecht, innerhalb dessen sich Basel immer wieder neu positionierte und als Stadt konstituierte. Die Beziehungen Basels waren in den Jahrzehnten, bevor Münster seine Karte anfertigte, ständig in Bewegung gewesen. Eine besonders markante Veränderung ereignete sich im Jahr 1501. Basel trat dem eidgenössischen Bündnisgeflecht bei und wurde in den darauffolgenden Jahren zunehmend zu einer eidgenössischen Stadt. Die Basler Elite vernetzte sich mit den Führungsschichten der übrigen eidgenössischen Orte, indem sie sich gegenseitig besuchten und sich auf der Tagsatzung, dem eidgenössischen Gesandtenkongress, trafen. Kommunikation und Vernetzung dominierten alsbald die aussenpolitische Agenda der Basler Politiker. Mitte des 16. Jahrhunderts führte bereits fast die Hälfte der städtischen Gesandtschaften an die Tagsatzung oder zu bilateralen Verhandlungen mit eidgenössischen Orten.2 Es galt, die Politik bezüglich der Beziehungen zu fremden Mächten abzustimmen und den gegenseitigen Schutz in Streitfällen zu organisieren. Der Basler Rat wandte sich in den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts in Konfliktfällen, beispielsweise mit dem benachbarten habsburgischen Rheinfelden oder dem Bischof von Strassburg, mit Beistandsersuchen an die eidgenössischen Orte und testete erfolgreich die Bedeutung der neuen Zugehörigkeit.3 Zudem setzte der Rat eigene Akzente in der gemeineidgenössischen Politik. Aufgrund der exponierten Lage Basels war er besonders daran interessiert, die Beziehungen zwischen der Eidgenossenschaft und den nördlichen Nachbarn zu regeln, und drängte darauf, die unsteten Verhältnisse zum Hause Habsburg zu klären.4 In der Zweiten Erbeinung von 1511, einer Vereinbarung der eidgenössischen Orte mit Maximilian I., wurden die territorialen Verhältnisse in der Region faktisch festgeschrieben. Die Vertragspartner verzichteten fortan auf militärische Auseinandersetzungen sowie auf die Einführung neuer Zollschranken.5
Neben den formellen Treffen auf der Tagsatzung gehörten informelle Besuche zur innereidgenössischen Diplomatie, beispielsweise während der Fasnachtszeit, zu Kirchweihen oder anlässlich der Schützenfeste, deren Bedeutung Sebastian Münster auf seiner Karte mit der überdimensionierten Zielscheibe auf der Schützenmatte andeutet. Mit den damit einhergehenden Empfängen und gegenseitigen Geschenken in Form von Wein oder von Wappenscheiben machte die Stadt ihre neuen politischen Beziehungen öffentlich sichtbar. Basler Scheiben wurden in Zyklen integriert, die in den Rats- und Schützenhäusern anderer eidgenössischer Städte hingen. Umgekehrt wurde in Basel bereits kurz nach dem Bündnisbeitritt ein durch alle eidgenössischen Orte finanzierter Bilderzyklus in Auftrag gegeben, der seit 1520 den Saal des Basler Rathauses zierte.6 Trotz der neuen Zugehörigkeit zur Eidgenossenschaft blieb das Heilige Römische Reich ein wichtiger politischer Bezugsrahmen. Noch immer verstand sich Basel als eine Stadt im Reich, und auch der Kaiser betrachtete Basel als dem Reich zugehörig. Bis Mitte des 17. Jahrhunderts wurden Basel und seine Bürger vor das Reichskammergericht zitiert, an Reichstage eingeladen und zur Zahlung der sogenannten Türkensteuer angehalten. Auf diese Einladungen und Aufforderungen reagierte der Rat pragmatisch. Weder ging er auf Zahlungsforderungen ein noch kam er den formellen Einladungen mit regulären Gesandtschaften nach, entsandte jedoch dann einen Ratsherrn an den Reichstag, wenn er sich vom Reich als Legitimationsinstanz die Klärung eines eigenen Anliegens versprach. So bemühte sich Basel bis ins Jahr 1563 mit beträchtlichem zeitlichen und finanziellen Aufwand um die Bestätigung der Privilegien als ‹Freie Stadt› durch den Kaiser. Denn darauf – und weniger auf die Zugehörigkeit zur Eidgenossenschaft – gründete sie ihre Befreiung von Pflichten und Diensten für Reich und Kaiser.7 Mit dem Beitritt zur Eidgenossenschaft richtete der Rat seine Politik auf die neuen Bündnispartner aus und brachte sich in deren aussenpolitische Belange ein. Die eidgenössischen Orte waren zu jener Zeit in Europa wichtige militärische Akteure. Vor allem Luzern und Uri versuchten, mit aktiver Expansion ihre Handelsbeziehungen nach Norditalien auszubauen und zu sichern. Auch Basel beteiligte sich an den gemeinsamen militärischen Unternehmungen, die bis 1512 zur Eroberung der Gebiete südlich des Gotthards führten, bevor sie nach der Schlacht von Marignano 1515 weitgehend zum Erliegen kamen. Die neu eroberten Gebiete im heutigen Kanton Tessin wurden fortan von mehreren eidgenössischen Orten gemeinsam verwaltet. Basel übernahm hier ebenfalls Verantwortung, indem es die für den eidgenössischen Zusammenhalt wichtige Verwaltung stützte und periodisch den dafür zuständigen Landvogt stellte.8
Auch die Wege der seit den Burgunderkriegen begehrten eidgenössischen Söldner führten über die Alpen. Sie kämpften im frühen 16. Jahrhundert im Dienst des Herzogs von Mailand, des französischen Königs oder des Papstes auf den Schlachtfeldern in Oberitalien.9 Wie in anderen eidgenössischen Orten bot auch in Basel der Solddienst der Stadt und einzelnen Familien eine neue Einkommensquelle. Deren Auswirkungen zeigten sich nicht nur finanziell, sondern auch in der politischen Kultur und im städtischen Alltag. Neue Gewohnheiten und Moden gelangten in die Stadt, etwa die von jungen Männern getragenen weiten Hosen im sogenannten Schweizergelb.10 Könige und Fürsten bezahlten die Stadt für das Recht, auf Basler Territorium Söldner anzuwerben. Bereits 1504, also drei Jahre nach dem Beitritt zur Eidgenossenschaft, hatte die Stadt erstmals solche als ‹Pensionen› bezeichneten Zahlungen erhalten. Sie entwickelten sich kurzzeitig zu einer wichtigen Einnahmequelle für den Basler Staatshaushalt. Insgesamt blieb die Bedeutung der Pensionen, die ohnehin nur unregelmässig gezahlt wurden, allerdings weitaus geringer als für andere eidgenössische Orte.11
Für die neue politische Kultur wichtiger war die Tatsache, dass einzelne Ratsherren persönlich von den Pensionszahlungen profitierten, indem sie sich von Königen und Fürsten für die Vermittlung von Soldallianzen oder die Rekrutierung von Söldnern vergüten liessen. Die Basler ‹Pensionenherren›, die teilweise als eine Art Militärunternehmer agierten, stiegen dank des fremden Geldes zur neuen Machtelite auf.12 Jakob Meyer zum Hasen (1482–1531) organisierte seinen Aufstieg in den Zünften und in der städtischen Politik, der ihn als ersten Zunftherrn ins Amt des Bürgermeisters führte, parallel zu seiner militärischen Karriere als Solddienstoffizier, als der er nach allen Seiten als Vermittler von Söldnern aktiv war. Jakob Meyer verkörpert damit den Prototyp eines neuen Karrieremodells – allerdings auch die damit verbundenen Kontroversen und Gefahren. Denn die Annahme privater Pensionen und generell der Solddienst waren umstritten. Kritik daran wurde immer wieder öffentlich artikuliert, etwa vom Autor und Drucker Pamphilus Gengenbach (1480–1524/25) in seinen Fasnachtsspielen.13 Im Jahr 1512 verbot der Basler Rat, wie zuvor bereits die eidgenössische Tagsatzung, die Annahme privater Pensionen. Dennoch flossen die Gelder insbesondere vor Bündnisverhandlungen weiter. Die städtische Machtelite teilte sich in Gegner und Befürworter, Gewinner und Verlierer des Geschäfts mit den Pensionen sowie in Klienten unterschiedlicher fremder Mächte. So kam es nicht überraschend, dass im Jahr 1521 im Vorfeld von Bündnisverhandlungen zwischen dem französischen König und den Eidgenossen der Konflikt um Annahme und Verteilung der Pensionen in einen Machtkampf mündete, der mit der Absetzung Jakob Meyers und anderer Ratsmitglieder endete.14 Die Kritik an Solddienst, Pensionenwesen und den Bündnissen mit fremden Mächten hinderte die Stadt jedoch nicht daran, im selben Jahr gemeinsam mit den übrigen eidgenössischen Orten – ausser Zürich – ein Sold-und Verteidigungsbündnis mit dem französischen König abzuschliessen. Dieses wurde bis Ende des 18. Jahrhunderts mehrmals erneuert und bildete während der gesamten Frühen Neuzeit eine wichtige Klammer der eidgenössischen Bündnispolitik. Die Gelder, die dank dem Solddienst nach Basel flossen, nutzten geschäftstüchtige Basler Ratsherren, um ihre eigenen Wirtschaftsaktivitäten und damit Basels Position im europäischen Wirtschaftsgefüge neu auszutarieren. Basel lag wirtschaftlich günstig an einem Kreuzungspunkt europäischer Verkehrs- und Handelswege, die mit Norditalien und den Niederlanden zwei wichtige europäische Handels- und Kulturzentren verbanden.15 Dennoch waren nur zwei Basler Wirtschaftszweige auf einen europäischen Markt ausgerichtet. Dies war zum einen der Buchdruck, der in Basel zur Zeit des Konzils (1431–1449) und damit im europäischen Vergleich sehr früh etabliert worden war. Im frühen 16. Jahrhundert produzierten die Druckwerkstätten für den europäischen Markt, auf dem Basel mit anderen Zentren des Buchdrucks wie Augsburg und Strassburg konkurrierte.16 Zum anderen begründete der Rat mithilfe der fremden Pensionen den Stadtwechsel, der sich unter obrigkeitlicher Kontrolle um Geldwechsel kümmerte. Er lässt sich bereits im späten 15. Jahrhundert nachweisen, wurde jedoch erst 1504 durch einen Vertrag mit einem obrigkeitlich bewilligten Wechsler zu einer quasi-staatlichen Institution. Dessen Stellung sicherte der Rat dadurch, dass er zugleich den Stadtbürgern private Wechseltätigkeiten verbot. Der Stadtwechsel war in der Geldaufbewahrung, der Kreditvergabe und anderen Finanzgeschäften tätig. Da er die einzige Institution dieser Art in der Eidgenossenschaft war, besass er beinahe ein Monopol auf den Geldverleih an die eidgenössischen Orte. Darüber hinaus gehörten bis ins 17. Jahrhundert Kaufleute, Händler, Klöster und Städte aus der weiteren Region, aber auch der Markgraf von Baden, der Kaiser und der französische König zu den Kreditnehmern des Stadtwechsels.17
Während sich Basel durch diese Aktivitäten auf dem europäischen Finanzmarkt als wichtiges Zentrum positionierte, beschränkte sich die Basler Wirtschaft in anderen Bereichen vorwiegend auf das nähere Umland. Wohl hatte sich im 15. Jahrhundert eine Elite von Kaufleuten herausgebildet, die über Kredit- und Handelsbeziehungen sowie Beteiligungen beispielsweise an Bergwerken überregional agierten. Am Beginn des 16. Jahrhunderts gaben jedoch in der städtischen Politik zunehmend die Handwerkerzünfte den Ton an, schränkten den Wirkungskreis der Kaufleute ein und bevorteilten mit der Gewerbeordnung von 1526 die Handwerker, die für einen lokalen und regionalen Markt produzierten.18
So blieben vor allem die wirtschaftlichen Beziehungen mit der Region am Oberrhein eng. Dies galt insbesondere für den Handel mit Gütern des täglichen Bedarfs. Denn Basel war vom Import von Getreide, Wein und anderen Lebensmitteln aus den fruchtbaren Gebieten der oberrheinischen Tiefebene abhängig, und auch für die übrigen eidgenössischen Orte war insbesondere der Sundgau, wie bereits zeitgenössischen Chronisten auffiel, die ‹Kornkammer›.19 Als Marktort, dessen Einzugsgebiet bis nach Freiburg und Colmar reichte, war Basel folglich ein wichtiger Umschlagplatz für Waren und Güter, auf den die eidgenössischen Orte ebenso angewiesen waren wie die Bauern aus dem Sundgau. Wegen der wirtschaftlichen Verflechtungen mit dem Oberrhein blieb Basel auch nach dem Beitritt zur Eidgenossenschaft vorerst Mitglied des ‹Rappenmünzbundes›. Dieser war im 14. Jahrhundert zur Vereinheitlichung der Münzen am Oberrhein gegründet worden, diente im frühen 16. Jahrhundert jedoch vor allem als Forum zur Regulierung des oberdeutschen Handels. Erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ging die Stadt dazu über, in wirtschaftlichen Fragen oder bei Handelskonflikten die Zugehörigkeit zur Eidgenossenschaft über jene zum Rappenmünzbund zu stellen.20 Neben den politischen und wirtschaftlichen Beziehungen befand sich im frühen 16. Jahrhundert auch die kirchliche Verflechtung Basels mit dem Umland im Wandel. Der Basler Münsterhügel war – trotz zunehmender Spannungen zwischen Rat und Bischof – noch immer Sitz wichtiger bischöflicher Institutionen. Der Bischof besorgte gemeinsam mit dem Domkapitel die kirchliche Administration in seinem Bistum, das westlich und südlich des Rheins lag und insbesondere das Oberelsass sowie Teile der Eidgenossenschaft umfasste. Hinzu kamen Gebiete im Jura, Birseck und Laufental, über welche der Bischof als Fürst die weltliche Herrschaft ausübte. Auch die Stadt gehörte formell zu seinem Herrschaftsgebiet. Bereits im 15. Jahrhundert hatte sich die Bürgerschaft allerdings von der bischöflichen Gewalt zu lösen begonnen, was zur Folge hatte, dass die Basler Bischöfe sich immer öfter ausserhalb der Stadt aufhielten. Christoph von Utenheim (ca. 1450–1527), Fürstbischof von 1502 bis 1527, residierte faktisch schon nicht mehr in Basel, sondern in Pruntrut, wo die Bischöfe seit dem 14. Jahrhundert ein befestigtes Schloss besassen. 1521 sagte sich der städtische Rat schliesslich vom Bischof als Stadtherrn los, verweigerte ihm den Eid und bestritt die bischöfliche Teilnahme an den Ratswahlen, die er vom Münsterplatz, dem Machtzentrum des Bischofs, auf den Petersplatz verlegte.21 Nach von Utenheims Tod 1527 wurde mit Philipp von Gundelsheim (1487–1553) letztmals ein Bischof im Münster in sein Amt eingesetzt, bevor er den Bischofssitz noch im selben Jahr nach Pruntrut verlegte.
Wie Bischof und Domkapitel waren die Klöster, die noch Sebastian Münster auf seiner Stadtkarte prominent markierte und beschriftete, einerseits wichtige Bezugspunkte im städtischen Raum, andererseits Teil regionaler Netzwerke. Die Mönche und Nonnen stammten vorwiegend aus elsässischen oder markgräflichen Adelsfamilien und waren in entsprechende verwandtschaftliche Beziehungsgeflechte eingebunden. Zudem verfügten zahlreiche Klöster über Besitzungen und Nutzungsrechte im Elsass und in Südbaden. In der alltäglichen Religiosität, wie sie in den Kirchen und Kapellen in der Stadt und auf der Landschaft gepflegt wurde, versuchte der Rat hingegen neue Formen zu etablieren, die eher Richtung Eidgenossenschaft wiesen. Deren Orte hatten innerhalb der christlichen Universalkirche eine Sonderkultur mit eigenen Heiligenkulten und Frömmigkeitspraktiken herausgebildet. Basel fügte sich allmählich in diese Sonderkultur ein. Bereits kurz nach dem Bündnisschluss von 1501 hatte die Stadt vom päpstlichen Gesandten das Privileg erwirkt, mit «zertanen» (ausgebreiteten) Armen zu beten und so eine spezifisch eidgenössische Gebetsform zu pflegen. In der Folge wurde auch der Gottesdienst an die neuen Verhältnisse angepasst. Die Basler Messbücher wurden so umgeschrieben, dass die Baslerinnen und Basler fortan in den Fürbitten nicht nur für die Stadt und deren Obrigkeit, sondern auch für den «gantz verein der eidtgnosschafft» beteten.22 Jenseits der Stadtmauern sorgten religiöse Umgänge und kleinere Stiftungen für die Sichtbarkeit der neuen religiösen Verhältnisse. Neben dem Wallfahrtsort im nahe gelegenen Mariastein waren insbesondere Kloster und Wallfahrtskirche von Einsiedeln – das wichtigste kultische Zentrum der Eidgenossenschaft – ein nun vom Rat offiziell gepflegter religiöser Bezugspunkt. 1517 finanzierte der Rat die Anschaffung einer mit dem Basler Wappen versehenen Kerze, die fortan hochsymbolisch neben den Kerzen der übrigen eidgenössischen Orte in der Wallfahrtskapelle stand.23 Weder die militärischen Erfolge noch der Stadtwechsel, weder der Bischof noch die Klöster waren jedoch der entscheidende Grund, warum Sebastian Münster in Basel eine «wyt berümpt[e]» Stadt sah. Ihr Ruf war vor allem auf die Humanisten zurückzuführen, die im frühen 16. Jahrhundert in der Stadt verkehrten oder sich dauerhaft hier aufhielten. Zu diesen Humanisten gehörten Theologen wie der ursprünglich aus dem Elsass stammende Münsterpfarrer Wolfgang Capito (1478–1541) oder der spätere Reformator Johannes Oekolampad (1482–1531), der Jurist Bonifacius Amerbach (1495–1562), der Philologe Beatus Rhenanus (1485–1547), der zwischen seiner Geburtsstadt Schlettstadt, Strassburg und Basel hin und her reiste, der Universalgelehrte Glarean (1488–1563) und nicht zuletzt Sebastian Münster selbst. Ihre Kontakte erstreckten sich über ganz Europa, von Paris über Wien bis nach Prag und Krakau. Besonders engmaschig war ihr Netzwerk am Oberrhein, wo sich zwischen Basel und Freiburg, zwischen Schlettstadt, Heidelberg und anderen Städten eine Region entwickelte, die zu jener Zeit in der europäischen Gelehrtenwelt für zahlreiche Impulse sorgte.24
Basel war ein wichtiger Knotenpunkt in dieser intellektuell pulsierenden Region. Hier fanden einige der Gelehrten, so auch Münster, eine Anstellung an der Universität, die allerdings, verglichen mit den Universitäten im Reich, nur über wenige Professuren verfügte. Obwohl sie die einzige Universität in der Eidgenossenschaft war, war der Basler Rat mit seinen Versuchen gescheitert, sie als eidgenössische ‹Landesuniversität› zu etablieren – die eidgenössische Elite schickte ihre Söhne weiterhin an angesehenere deutsche oder italienische Universitäten.25 Im frühen 16. Jahrhundert nahmen die Immatrikulationen ab und die Universität verlor an Renommee.26
Wichtiger für Basels Ruf als europaweit bedeutender Wissensstandort waren die Druckwerkstätten. Hier konnten die Gelehrten ihre Unternehmungen vorantreiben, und hier fanden sie als Lektoren oder Korrektoren ein, wenngleich häufig bescheidenes, Auskommen. Im frühen 16. Jahrhundert gab es in der Stadt rund siebzig Drucker, auch im Vergleich mit anderen europäischen Buchdruckstädten eine ausgesprochen hohe Zahl.27 Die Druckereien waren von unterschiedlicher Grösse und hatten ein je anders akzentuiertes Verlagsprogramm. Pamphilus Gengenbach beispielsweise druckte in seiner Werkstatt an der Freien Strasse neben seinen eigenen Werken vorwiegend Einblattdrucke in deutscher Sprache, die häufig aktuelle politische Fragen aufnahmen und sich an ein städtisches Publikum richteten. Auf der anderen Seite des Spektrums positionierte sich Johannes Froben (1460–1527). Er setzte bereits seit den 1510er-Jahren auf ein breites humanistisches Programm mit Bibelausgaben, antiken Texten und wissenschaftlichen Editionen auf Latein, Griechisch und Hebräisch, die für einen europäischen Markt bestimmt waren.28
Frobens Werkstatt im Haus ‹zum Sessel› am Totengässlein war für die gute Qualität ihrer Drucke europaweit bekannt. Davon angelockt, kam erstmals 1514 Erasmus von Rotterdam (1466–1536), der bedeutendste Humanist nördlich der Alpen, nach Basel. Nach zwei längeren Aufenthalten liess er sich 1521 endgültig hier nieder. Bei Froben liess er in der Folge zahlreiche seiner Bücher drucken, darunter das ‹Novum Instrumentum› (1516), das erste Neue Testament in griechischer und lateinischer Sprache, das weit über die Stadtmauern hinaus zu einem Grundstein und Katalysator der reformatorischen Bewegung wurde. Nach diesem publizistischen Erfolg trieben Erasmus, Johannes Froben und dessen Sohn Hieronymus (1501–1563) ihre Karrieren gemeinsam voran, wobei Drucker und Autor voneinander profitierten: Erasmus verfasste europaweit gefragte Texte und nutzte sein umfangreiches Korrespondentennetz, um Froben Manuskripte anderer Humanisten zu vermitteln. Froben seinerseits hatte neben der Infrastruktur – in seiner Druckerei waren rund dreissig Arbeiter tätig, die vier bis sechs Druckpressen bedienten29 – und seiner Erfahrung in der Druckkunst gut organisierte Handelsstrukturen und Partnerschaften mit Buchhändlern in den wichtigsten Städten des europäischen Buchmarktes zu bieten. In Köln beispielsweise verkauften Franz und Arnold Birckmann die bei Froben gedruckten Bücher, und in Paris sowie im ‹Écu de Bâle› in Lyon unterhielt Johann Schabler – er war seit 1495 auch Basler Bürger – Buchläden, in denen er Werke aus der Produktion Frobens und anderer Basler Drucker vertrieb.30
Um Froben und Erasmus bildete sich in Basel ein eng verbundener Kreis von docti, wie die humanistischen Gelehrten genannt wurden.31 Dessen Mitglieder vereinten verschiedene Kenntnisse und teilten das gemeinsame Anliegen, die kanonisierten theologischen Texte der Kirchenväter neu zu übersetzen und zu kommentieren. Dazu gehörten neben den bereits genannten, in Basel tätigen Theologen und Philologen auch Studenten und reisende Gelehrte, die sich nur einige Monate in der Stadt aufhielten.32 Hinzu kamen Künstler wie Urs Graf (1485–1529), Conrad Schnitt (1495/1500–1541), Daniel Schwegler (ca. 1480–1546) und insbesondere der schon zu seiner Zeit berühmte Hans Holbein d. J. (1497/98–1543), deren Skizzen und Zeichnungen, von Formschneidern zu Holz- oder Metallschnitten verarbeitet, Titelblätter, Buchseiten oder Flugblätter illustrierten. Holbein arbeitete für mindestens sieben Basler Drucker, darunter Adam Petri (1454–1527), Froben und Thomas Wolff (ca. 1485–1535), für die er wie kein anderer Künstler seiner Zeit Bibelausgaben illustrierte.33 Die Elite der Stadt verschaffte den Künstlern auch Aufträge ausserhalb der Buchillustration. Einige liessen aufwendige Porträtgemälde anfertigen oder ihre Fassaden und Innenräume bemalen, andere, wie die Familie der Zscheckenbürlin, bestellten religiöse Gemälde, die sie als Ausweis ihrer Frömmigkeit in Klöster und Kirchen stifteten.34
Die Basler docti pflegten brieflichen Kontakt mit Humanisten in ganz Europa, um Informationen und Güter auszutauschen, das gemeinsam generierte Wissen zu vermitteln und zu erweitern, oder auch bloss um ihre Beziehungen zu pflegen und sich gegenseitig der Zugehörigkeit zur europäischen Gelehrtenwelt zu versichern. Einige Gelehrte und Künstler reisten umher und liessen sich je nach Auftragslage und Karriereaussichten an verschiedenen Orten nieder. Holbein beispielsweise, seit 1520 Basler Bürger, übernahm Auftragsarbeiten, die ihn mehrmals und für längere Zeit nach Luzern, Frankreich und England führten. 1532 trat er in den Dienst des englischen Königs und verliess Basel endgültig – trotz der Bemühungen des Rates, der Holbein mit einer ihm zugesprochenen Pension dauerhaft in der Stadt zu halten versuchte.35 Die Aussicht auf eine Karriere in der Adels- und Fürstengesellschaft erschien ihm verlockender als die dauerhafte Tätigkeit in Basel, zumal hier in der Zwischenzeit mit der Kirche eine wichtige Auftraggeberin weggefallen war.
Die Stadt als Konfliktraum: Die Reformation und ihre Folgen
Basels Plätze, Gassen und Kirchen waren am 9. Februar 1529 Schauplatz eines Ereignisses, das bereits die Zeitgenossen als Fanal erlebten. Kurz nach der Mittagszeit, so schrieben die Chronisten, zogen rund dreihundert vorwiegend junge Männer vom Markt her in Richtung des Münsters, des geistlichen Zentrums der Stadt. Hier angekommen, stürmte die aufgebrachte Menge in den Kirchenraum. Die Männer rissen alle Bilder, Altäre und andere Dinge, die bislang als heilig verehrt worden waren, von den Wänden und trugen oder schleiften sie auf den Münsterplatz, um sie als ‹Götzen› zu verbrennen. Besonders drastisch gingen sie mit dem grossen Kruzifix um, das auf dem Lettner stand. Sie zerrten es herunter, verspotteten es als «armen Judas» und machten sich über die Vorstellung lustig, über die Bilder den Heiligen und schliesslich Gott begegnen zu können. «Bistu Gott, so wer dich, bistu aber Mensch, so bluot», zitierte ein Basler Kartäusermönch in seinen Aufzeichnungen die Schmähungen.36 Nachdem die aufgebrachte Menge auch das Kreuz auf dem Kornmarkt in ein loderndes Feuer geworfen hatte, zog sie weiter zu den übrigen Grossbasler Kirchen, um auch in St. Ulrich, St. Alban und St. Peter die Bilder zu zerstören und sie für immer aus den Kirchen zu entfernen.37
Bereits zeitgenössischen Beobachtern war bewusst, dass dieses als ‹Bildersturm› bezeichnete Ereignis, verglichen mit ähnlichen Vorkommnissen in anderen Städten, in Basel von besonderer Heftigkeit war. Sie äusserten sich in Briefen und Aufzeichnungen begeistert über die Entschlossenheit der daran beteiligten Bürger oder, so etwa Erasmus von Rotterdam, schockiert über deren Zerstörungswut.38 Der Bildersturm markiert denn auch eine Zäsur in der Geschichte der Stadt. Er bedeutete nicht bloss das Ende einer Heiligenverehrung, die in den nun weitgehend vernichteten Bildwerken ihren Ausdruck gefunden hatte, sondern auch den Durchbruch einer neuen Frömmigkeitsvorstellung und einer neuen Lehre. Seit den frühen 1520er-Jahren hatten reformatorische Ideen in der Stadt immer grössere Resonanz gefunden, ja es war eine reformatorische Bewegung entstanden, in welcher die religiösen Verhältnisse heftig kritisiert und die überlieferten Frömmigkeitspraktiken abgelehnt wurden. Unter dem Druck der im Bildersturm geeinten Menge stellte sich nun auch der Basler Rat auf die Seite der Reformation.
Sieht man den Bildersturm als dramatischen Endpunkt eines sich bereits Jahre zuvor anbahnenden Umbruchs, gerät leicht ausser Acht, dass das, was wir heute als Reformation kennen, ein komplexes und von den Zeitgenossen häufig schwer zu erfassendes Geschehen war. Die Zeit vom Beginn der reformatorischen Bewegung bis zum Bildersturm, die in Basel länger dauerte als in anderen Städten, war geprägt von Widersprüchlichkeiten und Unklarheiten, von religiösen, sozialen und politischen Dynamiken und einer Vielzahl kleiner Ereignisse, die sich erst in der Rückschau als ein zusammenhängender Vorgang betrachten lassen, der die Stadt nachhaltig veränderte. Am 31. Oktober 1517 veröffentlichte in Wittenberg, Hunderte von Kilometern von Basel entfernt, der Augustinermönch Martin Luther (1483–1546) 95 Thesen, in welchen er die von der Kirche geschürte Angst vor dem Fegefeuer und den Ablasshandel kritisierte. Wenig deutete vorerst darauf hin, dass dieses Ereignis auch für die Geschichte Basels Bedeutung erlangen sollte. Zunächst interessierten sich europaweit nur Gelehrte für Luthers inhaltliche Positionen und theologische Argumente. Auch Basler Gelehrte und Drucker, die Teil der humanistischen Briefnetzwerke waren, beteiligten sich an dieser Diskussion. Luthers Schriften stiessen dabei meist auf positive Resonanz, auch weil sie dem humanistischen Anliegen, die antiken Quellen, darunter die Bibel, als Originale zu lesen und zu interpretieren, zu entsprechen schienen. Verschiedene Basler Geistliche traten in der Folge in Briefkontakt mit Luther. Namentlich Konrad Pellikan (1478–1556), der Guardian des Franziskanerklosters, und der Münsterpfarrer Wolfgang Capito nahmen Luthers theologische und intellektuelle Herausforderung an, die Bibel ins Zentrum des Glaubens zu stellen und darauf basierend eine neue Rechtfertigungslehre zu etablieren.
Die Basler Drucker hingegen erkannten in Luthers Schriften auch wirtschaftliches Potenzial. Adam Petri, der eine der bedeutendsten Druckwerkstätten in der Stadt betrieb, druckte bereits 1517 Luthers Thesen,39 und durch die Vermittlung eines Leipziger Buchhändlers erschien im Oktober 1518 in der Werkstatt seines Konkurrenten Johannes Froben eine Sammelausgabe von Luthers Schriften. Münsterpfarrer Capito unterstützte Froben beim Druck, verfasste das Vorwort und erläuternde Randglossen, in denen er so weit ging, Luther als Propheten zu bezeichnen.40 Da es sich dabei um die erste Zusammenstellung der Texte in diesem Umfang handelte, wurde diese Sammelausgabe weit über Basel hinaus verkauft und rezipiert. Sie beförderte Luthers Bekanntheit und bescherte Froben den erhofften finanziellen Erfolg. Dennoch verzichtete er unter dem Einfluss seines wichtigsten Autors Erasmus, der sich nach anfänglichen Sympathien gegen Luther stellte, in der Folge auf den Druck weiterer reformatorischer Schriften. Andere Basler Druckereien hingegen, insbesondere jene von Adam Petri und Andreas Cratander (ca. 1490–1540), belieferten nicht nur den deutschsprachigen Raum, sondern auch Italien, Frankreich, Spanien und England. Zwischen 1517 und 1529 war Basel nach Augsburg, Leipzig und Wittenberg der wichtigste Druckort für die Texte des Wittenberger Reformators. Zugleich war Luther nach Erasmus jener Autor, von dem in Basel in jenem Zeitraum die meisten Werke erschienen.41 So hatte Basel Anteil daran, dass Luther und sein reformatorisches Anliegen zum Medienereignis wurden.
Auch in der Stadt selbst gewann die Diskussion, an der sich nun vermehrt Basler Geistliche und Gelehrte beteiligten, immer grössere Bedeutung. Sie interpretierten Luthers Schriften in ihren Briefen, verfassten eigene Traktate und griffen die neue Lehre in ihren Vorlesungen auf. Zugleich richteten sich Gelehrte und Drucker an die städtische Bevölkerung. Ein wichtiges Medium hierfür waren Einblattdrucke, die als Flugblätter die Runde machten und, häufig anonym, gegen den Papst und die Klöster polemisierten. Im Gegensatz zu den theologischen Traktaten, die in den Gelehrtennetzwerken kursierten, sprachen sie mit ihrer Kombination von Bildern und Text ein leseunkundiges Publikum an und trugen dazu bei, dass in den frühen 1520er-Jahren in der Stadt allmählich eine reformatorisch gesinnte Öffentlichkeit entstand.42
Einen entscheidenden Schub erhielt die Bewegung, als die ersten Geistlichen im reformatorischen Sinn zu predigen begannen. Ab 1522 legten Wolfgang Wissenburg (1496–1575) und Wilhelm Reublin (ca. 1484–1559) in der Spital- und der St.-Alban-Kirche das Evangelium auf Deutsch aus, stellten die Heilige Schrift und Christus ins Zentrum ihrer Predigten und schimpften gegen kirchliche Bräuche und Lehrmeinungen, etwa gegen die Opfermesse und das Fegefeuer.43 Mit gezielten Provokationen schürten sie die Unruhe weiter. Am Palmsonntag des Jahres 1522 trafen sich Reublin und Wissenburg im Schloss Klybeck vor Kleinbasel mit anderen Geistlichen, um mitten in der Fastenzeit ein Spanferkel zu essen und damit gegen ein wichtiges katholisches Gebot zu verstossen.44 Die Provokation sorgte in der Stadt für Aufruhr; in der Folge griffen die neue Gottesdienstform und damit die neue Art der Gnadenvermittlung auf andere Kirchen und auf einige Klöster über, insbesondere auf das Franziskanerkloster. Da die Veränderungen nun die Predigt im Gottesdienst und damit die zentralen Versammlungen der Stadtbevölkerung betrafen, konnten die städtischen Autoritäten, das heisst der Rat und der Bischof, die Zeichen der Zeit nicht mehr übersehen und mussten zu den Ereignissen Stellung beziehen. Als weltliche und geistliche Obrigkeiten, die um die Vorherrschaft in der Stadt konkurrierten, hatten der Bischof und der Rat unterschiedliche Interessen in Einklang zu bringen: Sie waren für das Seelenheil der Gemeindemitglieder verantwortlich und zugleich um die öffentliche Ordnung in der Stadt besorgt. Als erste Reaktion wies der Rat trotz des Protests der St.-Alban-Gemeinde Wilhelm Reublin aus der Stadt, der als besonders radikaler Agitator galt. Der Bischof seinerseits erliess im Juni 1522 im Einvernehmen mit dem Rat und der Universität ein Mandat, das Predigten gegen katholische Bräuche verbot. Ein Jahr später wiederholte der Rat, nun in alleiniger Kompetenz, dass «zwytracht, zweyungen unnd irrsal» unter den Predigern vermieden werden sollten. So entzog er sich im Gegensatz etwa zur Zürcher Obrigkeit, die sich bereits früh und konsequent hinter Zwingli stellte, einer klaren Positionierung. Denn der Rat war in sich gespalten. Ein Teil seiner Mitglieder, darunter der amtierende Bürgermeister Heinrich Meltinger (vor 1471–1531), lehnte aus religiöser Überzeugung, aber auch aus politischem und wirtschaftlichem Kalkül die neue Lehre ab und wurde darin von mehreren Universitätsprofessoren und insbesondere den vermögenden Kaufmannsfamilien unterstützt. Vor diesem Hintergrund verfolgte der Rat zunächst eine Politik des Ausgleichs und des Abwartens, mit der er den Aufruhr in der Stadt möglichst zu unterbinden versuchte.45
Wissenburg und andere Geistliche hingegen wollten eine Entscheidung zugunsten der Reformation herbeiführen. Ein probates Mittel hierfür waren Disputationen, also Streitgespräche zwischen unterschiedlich positionierten Gelehrten, die auf der Grundlage der Heiligen Schrift über den ‹richtigen› Glauben debattierten. In vielen Städten wurde dadurch schon früh der Weg zur Reformation geebnet, und auch in Basel forderten reformatorisch gesinnte Theologen ab 1523 mehrfach zu Disputationen auf, die meist mit einem klaren Ergebnis für die reformatorische Lehre endeten. Dies bewog den Rat jedoch nicht zu einem Entschluss. Stattdessen setzte er auf ein anderes Mittel der Entscheidungsfindung. Er holte schriftliche Gutachten bei Klerikern beider Parteien ein und bat auch Erasmus um eine Einschätzung. Letzterer, als wichtige geistliche Autorität angesehen, stützte die abwartende und ausgleichende Politik des Rates. Erasmus plädierte dafür, zumindest in gewissen Fragen pragmatisch vorzugehen und allen zu erlauben, nach eigenem Gewissen zu wählen. So schien Mitte der 1520er-Jahre, als in anderen Städten längst eine Entscheidung zugunsten der Reformation gefallen war, in Basel noch immer ein Mittelweg möglich, der die Koexistenz verschiedener Lehrmeinungen unter dem Dach derselben Kirche erlaubte.46
Trotz der Unterstützung von Erasmus scheiterte der Rat in seinem Bemühen, die Ruhe in der Stadt wieder herzustellen. Auf dem Markt, in den Zunftstuben und Wirtshäusern wurde weiterhin über die reformatorische Lehre diskutiert und gegen den altgläubigen Klerus polemisiert, wurden Mönche und andere exponierte Anhänger des Papstes und der römischen Kirche verspottet. Hinzu kamen zwei weitere für den Rat bedrohliche Entwicklungen. Zum einen hatte die Reformation auf der Basler Landschaft im Zuge des Bauernaufstands im Frühjahr 1525 eine sozialrevolutionäre Richtung angenommen und war etwa mit der Forderung nach Abschaffung des Zehnten gekoppelt worden. Zum anderen gewannen auf der Landschaft wie in der Stadt sogenannte Täufer-Gemeinschaften an Bedeutung, welche die Erwachsenentaufe forderten, den religiösen Wandel radikal auf die ganze Gesellschaft bezogen und einen Bruch mit der weltlichen Obrigkeit herbeizuführen versuchten.47 Der Rat reagierte auf diese Herausforderungen unterschiedlich: Während er die Lehre der Täufer zunächst verhalten, nach 1529 dann vehement bekämpfte, setzte er gegenüber den Bauern erfolgreich auf eine Verhandlungslösung, ohne in politischen Fragen weitreichende Kompromisse zu schliessen.
In kirchlichen Belangen hingegen zeigte er sich bereit, Zugeständnisse zu machen. Er schaffte die Privilegien ab, die den Klerus von den Steuer- und Wachdienstpflichten befreiten. Zudem begann er, angefangen beim Stift St. Leonhard, die Klöster unter die Aufsicht von Pflegern zu stellen und damit unter seine Kontrolle zu bringen.48 Im Grundsatz jedoch wich er nicht von seiner abwartenden Haltung ab. Die reformatorisch gesinnten Prediger, die immer zahlreicher wurden, beklagten diese aus ihrer Sicht mangelnde Konsequenz. Der Rat sass in ihren Augen «auf zwei Stühlen» und würde irgendwann «zwischen beide fallen».49 Zu den Predigern, die entschieden für die Reformation eintraten, gehörte der Theologe Johannes Oekolampad. Ursprünglich aus der Pfalz stammend, war Oekolampad erstmals 1516 nach Basel gekommen, um im Auftrag Frobens mit Erasmus an dessen Bibelausgabe, dem ‹Novum Instrumentum›, zu arbeiten. Nach zwischenzeitlicher Tätigkeit als Domprediger in Augsburg und einem Klosteraufenthalt kehrte er 1522 – nunmehr entschieden reformatorisch gesinnt – in die Stadt zurück. Hier arbeitete er daran, Schriften der Kirchenväter zu kommentieren und herauszugeben, und hielt öffentliche Vorlesungen zu Bibelabschnitten auf Latein und Deutsch, die auch im Bürgertum breiten Anklang fanden. Umfassendere Möglichkeiten boten sich ihm, als er 1525 zum Leutpriester der Martinskirche ernannt wurde. Als Gemeindepfarrer und Prediger war er nun an einer wichtigen Scharnierstelle, denn er organisierte seine Gemeinde nach innen und verteidigte die neue Lehre bei Bedarf gegen Angriffe von aussen. Sogleich begann Oekolampad den Wortgottesdienst im reformatorischen Sinne zu halten und liturgische Reformen umzusetzen. 1528 heiratete er Wibrandis Rosenblatt (1504–1564). Mit ihr konnte er persönlich das Idealbild der neuen Pfarrfamilie verkörpern.50
Obwohl Oekolampad in Basel nur einer von mehreren Predigern war, die auf eine Kirchenreform drängten, wurde er alsbald als bedeutendster Theologe der Stadt wahrgenommen. Er war in humanistische Kreise ebenso gut eingebunden wie in reformatorische Briefnetzwerke.51 In theologischen Traktaten und Exegesen vertrat er eine eigene Theologie, die sich auch von jener Zwinglis unterschied. Während der Zürcher Reformator die Verbindung von geistlichen und weltlichen Institutionen vorantrieb, betonte Oekolampad die unterschiedlichen Rollen von Kirche und Rat im städtischen Gemeinwesen und insbesondere die Eigenständigkeit des Kirchenrats bei sittlich-moralischen Fragen.52 Dass Oekolampad in der Eidgenossenschaft wie auch im süddeutschen Raum als theologische Autorität galt, zeigte sich 1526, als er nach der Absage Zwinglis als Gegenspieler des katholischen Theologen Johannes Eck bei der Disputation in Baden auftrat, die in der Religionsfrage auf eidgenössischer Ebene eine Entscheidung bringen sollte – aber nicht brachte.
In Basel selbst erhielt die Reformation durch Oekolampads entschiedenes Eintreten eine neue Dynamik. In wiederholten Eingaben an den Rat plädierte er vor allem für die Abschaffung der Messe und die Einführung einer neuen, reformatorischen Gottesdienstordnung. Dass dies ganz im Sinne der Zuhörerinnen und Zuhörer seiner Predigten war, zeigte sich im April 1526, als die Gemeinde anlässlich einer Predigt zu den Psalmen im Gottesdienst zu singen begann – eine gezielte Provokation, war doch der Kirchengesang in der etablierten Messordnung dem Chor vorbehalten. Der Rat reagierte zunächst mit einem Verbot, erntete dafür aber heftige Proteste und beschloss schliesslich – seiner ausgleichenden, aber auch ausweichenden Linie folgend –, den Gemeindegesang in bestimmten Kirchen zu erlauben.53 Damit sollte verschiedenen Lehren innerhalb des städtischen Raums eine Koexistenz ermöglicht werden.
Weil sich der Rat nicht dazu entscheiden konnte, die Reformation ‹von oben› zu verordnen, setzten Oekolampad und seine Weggefährten zunehmend auf die Zünfte. Die Reformation wurde endgültig zu einer Bewegung, die von den Bürgern und Bürgerinnen getragen wurde und dadurch die soziale Ordnung in der Stadt bedrohte. Denn die Zünfte verbanden die religiösen mit wirtschaftlichen und politischen Forderungen, die sich gegen die privilegierten Kaufleute richteten. Bereits zu Beginn des Jahres 1525 wandten sich Bürger der Zunft zu Webern, die eher wenig vermögend waren, der Reformation zu und brachten dies symbolisch zum Ausdruck, indem sie die von ihrer Zunft versorgte Ampel im Münster wegräumten und so mit einer Pflicht brachen, die den Zünften bei ihrer Gründung vom Bischof auferlegt worden war. Im Mai desselben Jahres kam es in der Steinenvorstadt, wo zahlreiche Weber lebten, zu Unruhen, die sich sowohl gegen die Klöster und die Privilegien des Klerus richteten als auch gegen die handeltreibenden Herrenzünfte, also gegen die geistliche und die politische Elite.54
Besonders brisant wurde die Lage, weil die politisch-sozialen und die religiösen Frontlinien sich deckten, also zwischen den reformatorisch gesinnten Handwerkerzünften und den Herrenzünften verliefen, die dem Bischof und der Universität nahestanden. Der Rat versuchte die Situation mit einer neuen Gewerbeordnung zu entschärfen, welche die Stellung einzelner Handwerkerzünfte gegenüber den handeltreibenden Kaufleuten verbesserte. Dennoch griff im Oktober 1527 die Bewegung auch auf andere Handwerkerzünfte über. Deren Angehörige fanden sich in der Augustinerkirche zusammen, dem traditionellen Versammlungsort des Grossen Rates, und bildeten Ausschüsse, die dem Rat als Verhandlungspartner gegenübertraten. Damit untergruben die Zünfte die bestehenden politischen Regelungen und Strukturen. Bald entfernten Angehörige der Spinnwetternzunft in der Martins- und der Augustinerkirche erste Bilder. Ausserdem folgten weitere Eingaben an den Rat. Darin forderten die Zünfte nicht nur die Abschaffung der Messe und die freie Verkündigung des Evangeliums, sondern akzentuierten auch ihre politischen Anliegen. Dem alten Glauben nahestehende Ratsmitglieder sollten abgesetzt, der Kleine Rat fortan vom Grossen Rat und die Vertreter der Zünfte im Rat nicht mehr bloss vom jeweiligen Vorstand, sondern von sämtlichen Zunftmitgliedern, also den Bürgern der Stadt, gewählt werden. Auf diese einschneidenden Forderungen, das politische System der Stadt ‹demokratischer› zu gestalten, ging der Rat nicht ein. Die Lage spitzte sich weiter zu. Beide Seiten bewaffneten sich. Der Konflikt drohte in einen innerstädtischen Krieg zu münden.
Unterstützt von den Gesandten der eidgenössischen Orte, die als Vermittler wirkten, suchte der Rat in den Verhandlungen mit den Zünften bis zuletzt nach einem Mittelweg. Noch im Januar 1529 erliess er ein Mandat, das den evangelischen Predigern die Barfüsser-, den katholischen die Predigerkirche für ihre Gottesdienste zuwies. Diese Politik stiess nun jedoch an ihre Grenzen. Die Zünfte besetzten die Zunfthäuser und signalisierten mit bewaffneter Präsenz auf den Strassen und auf dem Marktplatz ihre Gewalt- und Umsturzbereitschaft, die sich schliesslich im Februar 1529 im Bildersturm entlud. Damit brachten die Zünfte den Rat schliesslich zu einem Umschwung – er war gezwungen, die Reformation einzuführen.55 Dieser Entscheid hatte unmittelbare politische und religiöse Folgen. Der Kleine Rat schloss zwölf seiner Mitglieder aus, die beim alten Glauben geblieben waren, und setzte den altgläubigen Bürgermeister Heinrich Meltinger ab, der die Stadt verliess.56 Damit verschoben sich die Machtverhältnisse nicht nur zugunsten der reformatorischen Partei, sondern auch zugunsten der Handwerkerzünfte. Bald darauf waren die neuen religiösen Verhältnisse in allen Kirchen der Stadt sichtbar. Die Bildwerke, die den Bildersturm insbesondere in den Kleinbasler Kirchen überstanden hatten, wurden – weitgehend geordnet – entfernt, und auch das Münster, die bisherige Bischofskirche, wurde von der reformierten Gemeinde in Besitz genommen. Der Rat liess die Altäre abbauen, die Wandbilder übermalen und verschaffte sich Zugang zu den liturgischen Gegenständen und anderen Schätzen.57 Bereits am 14. Februar 1529 hielt der frühere Weihbischof und Domprädikant Tilman Limperger (ca. 1455–1542) im Münster den ersten reformierten Gottesdienst, in dessen Mittelpunkt nunmehr die Auslegung der Bibel in der Predigt stand.58
In der Folge machte sich der Rat daran, die Reformation abzusichern und damit zugleich die Kontrolle über die Geschehnisse zurückzuerlangen. Das Kernstück dieser Politik war eine Reformationsordnung, die der Grosse Rat am 1. April 1529 verabschiedete. Entworfen hatte sie Oekolampad, der zum Antistes, also zum Oberhaupt der Basler Kirche, gewählt worden war. Darin wurde der Gottesdienst neu geordnet, die Aufsicht über die Pfarrer geregelt und Feiertage wurden abgeschafft. Ausserdem enthielt die Ordnung Bestimmungen zur Sittenzucht, auf die die Reformatoren besonderen Wert legten. Regeln zur Eheschliessung wurden erlassen und Gotteslästerung, die Übertretung von Feiertagen, das Zutrinken sowie das Tragen bestimmter Kleider unter Strafe gestellt.59 Bei diesen Erlassen konnte auf ältere Bestimmungen, insbesondere die später so genannte Alte Reformationsordnung von 1498, zurückgegriffen werden. Die darin enthaltenen Artikel wurden verschärft und deren Durchsetzung nun, selbst wenn sie religiöse Belange betrafen, nicht mehr vom Bischof, sondern vom Rat verantwortet. Dieser verstand sich als ‹christliche Obrigkeit› und somit als zuständig für geistliche sowie weltliche Belange. Die Folge war eine enge Verzahnung weltlicher und kirchlicher Strafen. So wurde im Dezember 1530 nach längeren Diskussionen mit den Bannherren ein Gremium geschaffen, das den Kirchenbann bis hin zur Exkommunikation aussprechen konnte. Ein mehrheitlich weltliches Gremium kontrollierte fortan ein kirchliches Sanktionsinstrument, während die Pfarrer eine bloss ausführende Funktion hatten.60 Die Reformation führte also nicht nur zu Veränderungen im Gottesdienst und in den Bedingungen zur Erlangung des Seelenheils, sondern brachte auch eine Stärkung der Machtposition des Rates gegenüber der Kirche und eine intensivere Kontrolle der weltlichen Obrigkeit über den Alltag der Bevölkerung.
Theologisch war die Reformation allerdings noch nicht auf Dauer gestellt. Erst 1534 legte die Basler Bürgerschaft öffentlich das neue Glaubensbekenntnis ab, das den Zunftmitgliedern zuvor vorgelegt worden war. Verfasst hatte es Antistes Oswald Myconius (1488–1552), der sich seinerseits auf ein Bekenntnis stützte, das sein Vorgänger Oekolampad kurz vor seinem Tod 1531 abgelegt hatte.61 In den zwölf Artikeln waren theologische Positionen festgehalten, die teilweise bereits in der Reformationsordnung von 1529 behandelt worden waren: das Schriftprinzip, die Aufhebung von Zölibat, Heiligenverehrung und der Fastengebote sowie die Bestätigung der Kindstaufe. Damit grenzte die ‹Basler Konfession› die neue Lehre sowohl von der katholischen Frömmigkeit wie von jener der Täufer ab.62 Wichtiger als die in knapper Form formulierten Inhalte war der Bekenntnisakt als solcher, der fortan bis 1826 alljährlich wiederholt wurde. Der öffentliche Vollzug des Glaubensaktes demonstrierte die Entschlossenheit und Bedingungslosigkeit, mit welcher die Gläubigen für die Wahrheit des Gotteswortes eintraten.63 Die neuen Verordnungen und Institutionen veränderten die sozialen Verhältnisse rasch und nachhaltig. Alle Männer und Frauen standen nun vor der Wahl, sich zum neuen Glauben zu bekennen oder zu emigrieren. Zahlreiche Universitätsangehörige und Humanisten, die sich trotz ihrer Kritik an der Kirche der Reformation widersetzten, verliessen die Stadt. Mit Glarean und Erasmus zogen zwei der bedeutendsten Intellektuellen in die nahe gelegene Universitätsstadt Freiburg im Breisgau. Die Kleriker, an deren Spitze nun anstelle des Bischofs der Antistes stand, wurden den Bürgern gleichgestellt. Der Bischof verlor nach den politischen auch seine religiösen Kompetenzen in der Stadt – ihm blieb einzig als Kanzler die formelle Hoheit über die Universität. Der Rat hob die Klöster auf, deren Räumlichkeiten und Einkommen nun säkularen Zwecken dienten. Die Mönche und Nonnen, die nicht aus ihren Orden austreten wollten, gingen fort. Anna Payer (ca. 1480–1546), die Äbtissin des Klosters Gnadental in der Spalenvorstadt, zog 1530 gemeinsam mit vier Schwestern und einem Teil des übrig gebliebenen Klosterschatzes ins Freiburger Klarissenkloster, von wo aus sie weiterhin Kontakte zu reformierten Basler Geistlichen pflegte. Auch die Domherren fanden in Freiburg Exil.64 Die monastische Lebensform verschwand jedoch erst 1564 endgültig aus Basel. Denn gegenüber den Kartäusern hatte sich der Rat dazu verpflichtet, den katholischen Gottesdienst bis zum Tod des letzten Mönchs zu gewähren und das Kloster erst danach zu schliessen.65
Die Reformation veränderte auch die aussenpolitische Lage Basels. Rat und Geistliche versuchten, auf die konfessionellen Verhältnisse in der Region einzuwirken. Mit ihrem Zutun wurden in den 1530er-Jahren weitere Teile des Fürstbistums Basel und einige Jahre später, 1556, die obere Markgrafschaft reformiert, während entsprechende Versuche im benachbarten Solothurn scheiterten. Insgesamt blieben Basel und sein Herrschaftsgebiet fortan weitgehend von katholischen Gebieten umgeben. Um die Reformation aussenpolitisch abzusichern, trat Basel deshalb bereits im März 1529 dem christlichen Burgrecht zwischen Zürich und Bern bei, dem sich auch Konstanz, Mülhausen, Strassburg und Schaffhausen anschlossen und sich zu gegenseitiger Unterstützung im Kriegsfall verpflichteten. 1529 und 1531, in den beiden eidgenössischen Konfessionskriegen bei Kappel, kämpften auch Basler Truppen an der Seite Zürichs und Berns und teilten die empfindliche Niederlage der reformierten gegen die katholischen Orte.66 Die Ausbreitungsambitionen der Reformatoren waren damit im Wesentlichen am Ende, die konfessionellen Verhältnisse in der Eidgenossenschaft und in der Region für die nächsten Jahrhunderte weitgehend festgeschrieben.
Politische Konstellationen, konfessionelles Taktieren und kulturelle Veränderungen bis 1580
Die Ereignisse im frühen 16. Jahrhundert, vom Basler Beitritt zur Eidgenossenschaft bis zur Einführung der Reformation, sorgten für mannigfaltige politische, soziale und kulturelle Veränderungen. Weder aussenpolitisch noch im Inneren der Stadt kam es indes zum vollkommenen Bruch mit den vorangegangenen Verhältnissen. Die Neuorientierung war weder umfassend noch kompromisslos. Charakteristisch für die Basler Geschichte nach der Reformation waren eher Bewegungen, die zwischen Altem und Neuem, Konsens und Streit, Zweifel und Überzeugung changierten. Deutlich wird dies mit Blick auf zwei Ereignisse, die knapp dreissig Jahre nach dem reformatorischen Umbruch weit über die Stadt hinaus für Aufsehen sorgten. Das erste dieser Ereignisse entzündete sich an einer Schrift, die 1554 in der Werkstatt von Johannes Oporin (1507–1568) unter dem Titel ‹Über Ketzer und ob man sie verfolgen soll› (im Original: ‹De haereticis an sint persequendi›) gedruckt wurde. Verfasst hatte sie, wie sich alsbald herausstellte, ein gewisser Sebastian Castellio (1515–1563), ein französischer Humanist und protestantischer Theologe, der seit kurzer Zeit in Basel ansässig war. Die Schrift war eine von Castellio kommentierte Sammlung theologischer Autoritäten, die sich gegen die Hinrichtung des in Genf als Häretiker verurteilten Michel Servet (ca. 1511–1553) richtete und als Plädoyer für Toleranz gegenüber Andersgläubigen interpretiert werden konnte.67 Für Toleranz und Gewissensfreiheit einzutreten, war in dem von Glaubenskonflikten und Religionskriegen aufgeheizten Klima der Zeit ebenso bemerkenswert wie umstritten. Vor allem in Genf selbst sorgte Castellios Stellungnahme für empörte Reaktionen, die sich nicht nur gegen den Autor, sondern auch gegen Basel selbst richteten, das ihm Aufenthaltsrecht bot. Mit ihrem eigenständigen Kurs wurde die Stadt zur Zielscheibe einer reformierten Kritik, die religiöse Toleranz als mangelnde Glaubensstrenge verurteilte.68
Das zweite Ereignis, das im Jahr 1559 stattfand, besass einen gänzlich anderen Charakter und eine geradezu entgegengesetzte Stossrichtung. Wiederum war Castellio involviert, nun allerdings in einer anderen Rolle und gegen seinen Willen. Mit «bleichem Gesicht», so ein zeitgenössischer Beobachter, musste er zur Kenntnis nehmen, dass der Basler Rat in Glaubensfragen auch ausgesprochen restriktiv handeln konnte.69 Im Mittelpunkt des Geschehens stand ein Einwanderer aus den Niederlanden namens David Joris (1501/02–1556). Joris hatte seit 1544 unter dem Namen Johann von Bruck vorwiegend in Binningen gelebt, war aber als Besitzer des Spiesshofs auch häufig innerhalb der Stadtmauern präsent gewesen. Hier hatte er in intellektuellen Kreisen verkehrt, sich für religiöse Toleranz engagiert und wohl sogar mit Castellio an dessen Textsammlung gearbeitet, bevor er im Jahr 1556 verstarb. Drei Jahre nach seinem Tod wurde publik, dass der vermeintlich überzeugte Zwinglianer Anführer einer im Untergrund aktiven Täuferbewegung und Autor mehrerer spirituell-täuferischer Schriften war. Der Rat, der vermutlich längst von Joris’ Identität wusste, inszenierte die Rechtgläubigkeit der Stadt mit drastischen Mitteln: Mehrere vom Rat bestellte Gutachter – auch Castellio war zum Abfassen eines Gutachtens genötigt worden – verurteilten Joris’ Lehre. Der Rat liess den Leichnam exhumieren und verbrannte ihn vor aller Augen auf einem Scheiterhaufen. Joris’ enttarnte Anhänger mussten im Münster ihrem Glauben abschwören und sich zur reformierten Lehre bekennen.70
Die beiden Ereignisse zeigen exemplarisch Spannungen und Widersprüche in Basels Religionspolitik. Der Toleranz gegenüber theoretischen Erörterungen, wie sie Castellio anstellte, stand ein restriktiver Umgang mit praktischen Abweichlern wie Joris gegenüber. Die Ereignisse lassen aber auch weitere Determinanten der Basler Geschichte des 16. Jahrhunderts erkennen: die Bedeutung der Immigration – Castellio wie Joris waren Einwanderer – für das kulturelle Leben der Stadt und die weiterhin grosse Rolle, die der Buchdruck in intellektueller wie wirtschaftlicher Hinsicht spielte, aber auch die überregionale Bedeutung der Stadt als Ort intellektueller Debatten. Nicht zuletzt zeugen die Ereignisse von der Notwendigkeit, politisches Handeln in einem lokalen und regionalen Horizont zu legitimieren und zu inszenieren, um als ‹christliche Obrigkeit› wahr- und ernstgenommen zu werden. Mit der Reformation hatte sich der Kleine Rat, dessen Mitglieder den Zünften und damit der Bürgerschaft angehörten, als ‹christliche Obrigkeit› etabliert. Er entmachtete den Bischof vollständig, übernahm weitgehend die Kontrolle über die Kirche und dehnte seine Herrschaftsbefugnisse auch auf religiöse und sittliche Fragen aus. Um die neuen Aufgaben zu erfüllen, schuf er zahlreiche neue Stellen und Ämter, etwa zur Verwaltung der säkularisierten Kirchengüter, zur Armenfürsorge oder im Rahmen der Sittengerichtsbarkeit. Diese Ämter, die politischen Einfluss versprachen und teilweise auch finanziell einträglich waren, dienten den führenden Familien zur Versorgung ihrer Angehörigen und waren deshalb begehrt. Vor allem die Mitglieder von Handwerkerzünften nutzten sie in den Jahren nach der Reformation, um ihre politischen Karrieren voranzubringen – ein deutliches Zeichen, dass sich innerhalb des Rates die Machtverhältnisse verschoben hatten. Zwölf altgläubige Ratsmitglieder aus der alten herrenzünftischen Führungsschicht waren nach der Reformation aus dem Rat ausgeschlossen worden und hatten die Stadt verlassen. An ihrer Stelle stiegen unter anderem sieben Mitglieder des Grossen Rates, die bei der Ausarbeitung der Reformationsordnung mitgewirkt hatten, in den Kleinen Rat und damit in die engere politische Führungsschicht auf.71 So etablierten sich die Handwerkerzünfte als bestimmende politische Kraft, die ihre Macht auch wirtschaftlich nutzte. Bereits 1526 war in der neuen Gewerbeordnung das lokale Gewerbe gegenüber dem Handel bevorteilt worden. 1533 sicherten die Handwerkerzünfte mit der neuen Ratsverfassung ihre Vormachtstellung weiter ab. Das zuvor erlassene Verbot der Doppelzünftigkeit wurde bestätigt, um der Strategie der reichen Kaufleute entgegenzuwirken, durch den Einsitz in mehreren Zünften auch auf die Handwerkerzünfte Einfluss zu nehmen und ihre Chancen auf politische Teilhabe zu erhöhen.72
Dieses ‹Handwerksregiment›, wie die politische Konstellation in der Forschung bezeichnet wird, hatte allerdings nur einige Jahre Bestand. Bereits 1533 machte der Rat das Zugeständnis von 1529 rückgängig, dass alle Zunftmitglieder ihre Ratsvertreter wählen durften. Damit war wieder ein System etabliert, in dem sich der Kleine Rat ohne eigentliche Wahl selbst ergänzte. So standen 1552, als die Gewerbeordnung aufgehoben wurde, erneut die vermögenden Kaufleute an der Spitze der städtischen Politik.73 Ihre Macht basierte auf ihren ökonomischen Ressourcen sowie den Familien- und Verwandtschaftsnetzwerken, die sie durch Heiratsverbindungen weiter stabilisierten. Auf diese Weise legten ab Mitte des 16. Jahrhunderts einige Familien die Grundlage für die ab dem 17. Jahrhundert bestimmende Herrschaftskonstellation. In Zukunft sollte sich die politische Elite aus einigen wenigen Familien rekrutieren, welche die wichtigsten politischen Ämter und Verwaltungsstellen besetzten. In religiöser Hinsicht hatte sich die Bürgerschaft 1534 mit der ‹Basler Konfession› auf die wichtigsten Glaubenssätze festgelegt; damit hatte sich Basel endgültig aus der Papstkirche herausgelöst. Die Bekenntnisschrift bot allerdings Interpretationsspielraum, wenn es darum ging, Basel aus den Streitigkeiten herauszuhalten, die seit 1525 zwischen Luther und Zwingli um die Präsenz Christi beim Abendmahl entflammt waren. Wohl hatte sich Johannes Oekolampad an die Seite Zwinglis gestellt, doch Oswald Myconius, sein Nachfolger als Antistes der Basler Kirche, rückte von dieser Position ab und suchte nach einem Mittelweg zwischen den beiden Richtungen. 1536 arbeitete Myconius an der Abfassung des ‹Ersten Helvetischen Bekenntnisses› mit. Unter ihm unterzeichnete Basel aber auch als einzige eidgenössische Kirche die im selben Jahr ausgearbeitete ‹Wittenberger Konkordie›, die zu einer Annäherung der Basler und der anderen oberrheinischen Kirchen an das Luthertum führte. Dass sich Myconius weigerte, sich auf ein Bekenntnis festzulegen, zeigte er auch beim Neudruck der ‹Basler Konfession›, den er 1548 verantwortete. Die Bekenntnisschrift erschien nunmehr ohne die Randglossen, die strittige Fragen zugunsten der Lehre Zwinglis auslegten.78
Myconius’ Nachfolger Simon Sulzer (1508–1585), Antistes von 1553 bis 1585, führte diesen Kurs fort, was zu einer zunehmenden Isolierung innerhalb der Eidgenossenschaft führte. Sulzers Predigten und unter ihm veranlasste Neuerungen im Gottesdienst, etwa die Wiederaufnahme des nach der Reformation verbotenen Orgelspiels, schürten in Bern und Zürich den Verdacht, dass die Basler endgültig zu einer lutherischen Kirche würde. Die Zweifel wurden noch grösser, als Sulzer sich 1566 weigerte, das ‹Zweite Helvetische Bekenntnis› zu unterzeichnen oder zumindest dessen Übereinstimmung mit der ‹Basler Konfession› einzugestehen.79 Gleichwohl kam es nicht zum definitiven Bruch. Denn zum einen entzog sich Sulzers theologische Haltung einer eindeutigen Positionierung.80 Zum anderen vertrat er nur eine Minderheit der Basler Pfarrerschaft, in der sich seit den 1570er-Jahren zunehmend Widerstand gegen die Entfremdung von der reformierten Orthodoxie regte.81
Bis zur Wahl von Johann Jakob Grynaeus (1540–1617) im Jahr 1585 und dessen Festlegung auf die reformierte Orthodoxie hielt der theologische Richtungsstreit in der Basler Kirche an. Er lässt sich weniger als eine Lutheranisierung der Basler Kirche denn als konfessionelles Taktieren verstehen. Basel positionierte sich nicht nur geografisch, sondern auch theologisch zwischen den sich herausbildenden protestantischen Konfessionskirchen, zwischen der reformierten Eidgenossenschaft und dem lutherisch gesinnten Baden. Dies war durchaus im Sinne einflussreicher Ratsherren und ihrer wirtschaftlichen Interessen. Besonders den Druckern eröffnete das konfessionelle Taktieren – gepaart mit dem zurückhaltenden Vorgehen der städtischen Zensurbehörde – die Möglichkeit, Bücher unterschiedlicher religiöser und konfessioneller Provenienz zu drucken und zu vertreiben.82 So produzierten Basler Druckereien auch religiös kontroverse Schriften. 1542 beispielsweise erlaubte der Rat nach anfänglicher Skepsis Johannes Oporin, eine lateinische Übersetzung des Korans zu drucken, die ursprünglich aus dem 12. Jahrhundert datierte und zu einem wichtigen Referenzwerk des Wissens über den Islam in Europa wurde.83 Andere Basler Drucker bedienten mit ihren Büchern erfolgreich die Interessen der Humanisten. Religiös-konfessionelle Bedenken wurden dabei kaum je hoch gewichtet. So waren es ab Mitte des 16. Jahrhunderts vorwiegend Basler Druckwerkstätten, welche die deutschsprachigen Täufer mit Literatur versorgten.84 Eine wenig eindeutige konfessionelle Positionierung und wirtschaftliche Interessen sorgten in religiösen Fragen für ein Klima, das verglichen mit anderen Städten tolerant und gegenüber abweichenden Glaubensrichtungen offen war. Dies machte Basel zu einem attraktiven Zufluchtsort für Männer und Frauen, die aufgrund der Unterdrückungen und Verfolgungen von Andersgläubigen in Italien (1540–1555), Frankreich (1550–1560) und den spanischen Niederlanden (1567–1573) ihre Heimat verlassen mussten. In Basel fanden sie, wie der Fall von David Joris zeigt, Bedingungen vor, die es ihnen erlaubten, unbehelligt zu leben, sofern sie sich an die äusseren Gepflogenheiten der Basler Kirche anpassten und regelmässig den reformierten Gottesdienst besuchten.85
Einige der Glaubensflüchtlinge betrachteten Basel als Zwischenstation und zogen nach kurzer Zeit weiter, andere liessen sich dauerhaft hier nieder. Darunter waren zahlreiche Handwerker, aber auch Kaufleute und Gelehrte. Für letztere bot Basel besonders günstige Bedingungen. Sie fanden in den Druckwerkstätten ein Auskommen als Lektoren oder Korrektoren und profitierten von den Stiftungen, die wohlhabende Bürger für bedürftige Studenten einrichteten.86 Sebastian Castellio beispielsweise erhielt ein Stipendium einer Stiftung, die aus dem Vermögen von Erasmus gebildet worden war.87 Er arbeitete, als er 1545 aus Genf nach Basel kam, zunächst in prekären finanziellen Verhältnissen in der Druckerei von Johannes Oporin, bevor er 1553 zum Griechischprofessor an der Basler Universität ernannt wurde.88 Andere Refugianten, die über ausreichend Kapital und unternehmerische Risikobereitschaft verfügten, stiegen selbst ins Druckgewerbe ein. Der aus Lyon geflüchtete Jacob Parcus (1504–1564) und Pietro Perna (ca. 1522–1582), der 1542 aus Lucca nach Basel gekommen war, gründeten eigene Werkstätten. Insbesondere die Druckerei von Perna entwickelte sich in der Folge zu einer der produktivsten der Stadt. Sie war dafür bekannt, neben theologischen Werken auch nonkonforme Literatur zu drucken. Dafür machte sich Perna sein weitreichendes Netzwerk in der alten Heimat zunutze. Über seine Kontakte und mit eigenen Reisen über die Alpen kurbelte er den Absatz seiner Bücher an und gelangte immer wieder an neue, noch wenig bekannte Manuskripte italienischer Humanisten.89
Die Immigranten stellten die Stadt auch vor Probleme und Herausforderungen. Ihr Bedürfnis nach einer eigenen Seelsorge gefährdete die konfessionelle Einheit der Stadt. Manch ein Gelehrter, etwa Fausto Sozzini (1539–1604), der ab 1574 für einige Jahre in Basel lebte, vertrat kontroverse theologische Positionen. Zudem befürchtete der Rat, für bedürftige Immigrantinnen und Immigranten sorgen zu müssen. An einer dauerhaften Integration der französischen und italienischen Glaubensflüchtlinge war er deshalb nur bedingt interessiert. 1546 koppelte er im sogenannten Welschenerlass die Aufnahme ins städtische Bürgerrecht ans Vermögen, um bedürftige Neuankömmlinge von der Stadt fernzuhalten. Bis Ende des 16. Jahrhunderts erhielten denn auch nur knapp zweihundert Geflüchtete das Basler Bürgerrecht.90 Selbst Castellio, der bis zu seinem Tod immerhin achtzehn Jahre in der Stadt lebte und angesehene Einheimische als Patinnen und Paten für seine Kinder fand, also gut in die Gesellschaft integriert war, wurde nie Basler Bürger.91
An kapitalkräftigen und innovationsfreudigen Kaufleuten hingegen blieb der Rat sehr wohl interessiert. So erhielt der Calvinist Marcos Pérez (1527–1572) bereits 1568, ein Jahr nach seiner Flucht aus Antwerpen, das Basler Bürgerrecht. Pérez hatte durch den Handel mit unterschiedlichen Waren, darunter Tuch, Wolle und Seide, ein beträchtliches Vermögen angehäuft, mit dem er sich auch an Unternehmungen in der Basler Buchproduktion beteiligte. Seine unternehmerischen Ambitionen reichten jedoch weiter. Sein Vorhaben, in grossem Stil ins Seidenbandgeschäft einzusteigen, wurde durch seinen frühen Tod vereitelt. So war es die Familie Pellizari, welche die Produktion und den Vertrieb von Seidenbändern in Basel beinahe monopolisierte. Die Pellizari stammten ursprünglich aus der Lombardei und waren eine weit verzweigte Kaufmannsfamilie. Sie engagierten sich unter anderem in Genf und Lyon und versuchten, auch in Basel eine Niederlassung einzurichten. In einem fortan ‹Seidenhof› genannten Gebäude am Blumenrain bauten sie einen Betrieb mit dreissig Angestellten auf, wobei sie vorwiegend Refugianten französischer Herkunft beschäftigten. Ihren Ambitionen setzten Rat und Zünfte allerdings Grenzen. Denn ihr Plan, den Betrieb zu einer Färberei und einem Seidenbandhandel mit bis zu zweitausend Angestellten auszubauen, scheiterte am Widerstand der Zünfte, die im neu aufkommenden Wirtschaftszweig eine Konkurrenz für die eigenen Geschäfte sahen.92 Die Refugianten hatten, wie die von Sebastian Castellio lancierte Debatte um religiöse Toleranz zeigt, grossen Anteil am kulturellen und intellektuellen Leben der Stadt. Dieses stand auch weiterhin in der Tradition des Humanismus, die in Basel über die Reformation hinaus nicht abbrach. Ganz in diesem Sinne konzentrierte sich Castellio in seinem Werk auf die Edition und Kommentierung älterer Texte. Andere Migranten, etwa der Rhetorikprofessor Celio Secondo Curione (1503–1569) oder der Arzt Johannes Bauhin (1511–1582), der 1543 aus dem französischen Amiens nach Basel geflohen war, beteiligten sich ebenfalls am gelehrten Diskurs. Sie verhalfen der Basler Universität nach einer längeren Krisenzeit ab Mitte des 16. Jahrhunderts wieder zu höherem Ansehen, was sich auch auf die Anzahl und Herkunft der Gelehrten und Studenten auswirkte, die aus dem deutschen Sprachraum, aus Frankreich, Italien und den Niederlanden, sogar aus Polen und England nach Basel kamen.93 Nach Ende ihrer Basler Studienzeit blieben viele Studenten mit ihren Professoren in brieflichem Kontakt und trugen so dazu bei, dass die Basler Universität und ihre Professoren in die europaweiten Gelehrtennetzwerke eingebunden waren.94
Besonders galt dies für die medizinische Fakultät, die ab Mitte des Jahrhunderts einen Aufschwung erlebte. Die Anzahl der Studenten und Promotionen nahm zu, hier wurden, etwa von Bauhin, neue empirische Methoden erprobt und umgesetzt. Und hier liessen sich, beispielsweise mit Theodor Zwinger (1533–1588), Debatten über alchemistische und heilkundliche Theorien führen, wie sie Paracelsus in den 1520er- und 1530er-Jahren gelehrt hatte. Um Zwinger und andere Gelehrte entstand in Basel eine eigentliche Schule, die sich mit nichtkonformen Wissensfeldern und Ansätzen beschäftigte und die Drucklegung von Büchern über Magie und Alchemie unterstützte, darunter auch die Werke von Paracelsus selbst.95 Andere Grenzgänger wie etwa der Goldschmied und Alchemist Leonhard Thurneisser wurden davon beeinflusst.96 Bei Pietro Perna erschienen aber auch Gegenschriften, die sich kritisch mit Paracelsus auseinandersetzten, etwa jene des Arztes und Laientheologen Thomas Erastus (1524–1583).97 So entwickelte sich Basel in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zu einem Zentrum der Diskussion um die Alchemie. Hier wurden Schriften für und gegen Paracelsus, für und gegen die Alchemie und Astrologie gedruckt und diskutiert und damit stets auch die Frage nach dem richtigen Weltbild debattiert.
Ab den 1570er-Jahren bekamen Drucker und Gelehrte allerdings zu spüren, dass sich das Klima zu wandeln begann. Immer wieder sahen sie sich mit Verdächtigungen konfrontiert, die ihre Tätigkeiten einschränkten. Curione und Castellio gerieten wegen ihrer kritischen Schriften über Calvins Prädestinationslehre ins Visier der städtisch-universitären Zensurbehörde. Perna stiess mit dem posthumen Druck von Castellios Schriften (1578) sowie mit der Veröffentlichung von Machiavellis ‹Il Principe› (1580) bei Rat und Universität auf Widerstand, sodass er fortan auf die Publikation ähnlicher Werke verzichten musste.98 Auch in anderen Fällen schritt die Zensurbehörde ein, um die Verbreitung nicht-konformen Wissens zu unterbinden. Die Blütezeit des Buchdrucks war vorbei. Im 17. Jahrhundert wurden in Basel nur noch etwa halb so viele Bücher gedruckt wie im Jahrhundert davor.99 Dies war ein Zeichen dafür, dass jene Zeit an ihr Ende kam, in der das kulturelle Leben der Stadt in besonderem Masse vom Humanismus und von einer in religiösen und wissenschaftlichen Fragen toleranten und offenen Haltung geprägt gewesen war.