Regulierter Alltag, vernetzte Elite und die Suche nach Freiräumen (1570–1620)

In den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts verabschiedete sich Basel vom konfessionellen Taktieren und näherte sich der reformierten Orthodoxie der übrigen eidgenössischen Kirchen an. Die Stadt reagierte damit auf die Formierung und theologische Festigung der Konfessionskirchen in ganz Europa, welche das Einnehmen einer Mittelposition zunehmend erschwerte. Um die sittlich-moralischen Ideale der Reformation in der Gesellschaft zu verankern, setzte eine Regulierung ein, die bald sämtliche Bereiche des städtischen Alltags umfasste. Orchestriert wurde dieser Prozess von Theologen, Gelehrten sowie reichen Kaufmannsfamilien, die sich und ihren Angehörigen im Rat Macht und Einfluss sicherten. Die Angehörigen dieser Elite waren vielfach verwandt und verschwägert, standen aber auch in Konkurrenz zueinander. Gerade Geistliche und Ratsherren stritten in den Jahren um 1600 um die Vorherrschaft in der Stadt. Daraus resultierten Spannungen und Ambivalenzen, die sich in der Kunst ebenso manifestierten wie im sozialen Leben, wo Baslerinnen und Basler nach Freiräumen von den rigiden Moralvorstellungen suchten.

Reformierte Orthodoxie und christliche Moralpolitik

Spannungen und Ambivalenzen prägten um 1600 viele Bereiche des städtischen Lebens. Besonders anschaulich manifestierten sie sich im Bereich der Kunst, wie die vielfältigen Arbeiten des Malers Hans Bock (ca. 1550–1624) zeigen. Bock war bereits als Lehrling aus dem Elsass nach Basel in die Werkstatt von Hans Kluber (1535/36–1578) gekommen und 1573 Basler Bürger geworden. In den folgenden Jahren stieg er zum gefragtesten Maler der Stadt auf. Davon zeugen die Aufträge zur Restaurierung und Neuausmalung der Fassade und der Innenwände des im frühen 17. Jahrhundert umgebauten und erweiterten Rathauses mit Gerechtigkeitsbildern, die der Maler gemeinsam mit seinen Söhnen ausführte.¹

Bereits einige Jahre zuvor hatte Bock mit einem künstlerischen Vorhaben an einem anderen zentralen Gebäude für Aufsehen und Aufruhr gesorgt. Der Rat hatte ihn 1592 mit der Renovation und Neubemalung der Fassade des Münsters sowie der beiden Sonnenuhren beauftragt. Bock präsentierte dafür einen Entwurf, der Figuren der antiken Mythologie mit weiblichen Allegorien in Szene setzte. Während der Rat den Entwurf genehmigte, stiess er bei der Basler Geistlichkeit auf heftige Kritik. Johann Jakob Grynaeus, als Antistes und Münsterpfarrer gewissermassen Hausherr des Münsters, warf dem Maler – und damit auch dem Rat – vor, die Fassade «mit päbstischen und heidnischen götzen und gemälden» zu «versudlen». Er regte stattdessen an, die baulich notwendige Renovation der Fassade zu einer Anpassung an die reformierte Lehre zu nutzen, wie dies wenige Jahre zuvor bereits bei der Umgestaltung des Innenraums geschehen war.² Seinen Protest gegen die seiner Meinung nach an katholische oder heidnische Bilderverehrung grenzende Bemalung des Münsters setzte der Antistes auch fort, als 1597 die eigentliche Renovation der Fassade begann. Er störte sich nun an der Darstellung der Heiligen Georg und Martin, die zu sehr an die vorreformatorische Vergangenheit der Stadt erinnerten. Ein mühevoll erarbeiteter Kompromiss bewirkte, dass die Figuren so umgestaltet wurden, dass sie nicht mehr auf den ersten Blick als Heilige zu erkennen waren.³ Diese Auseinandersetzung und deren Beilegung legen den Blick frei auf religiöse respektive konfessionelle Entwicklungen. Sie zeugen aber auch von Brüchen und Kontinuitäten im Stadtbild sowie von Gemengelagen und Konflikten zwischen den religiösen und weltlichen Autoritäten, die in jenen Jahren ausgetragen wurden. Johann Jakob Grynaeus, als Antistes der oberste Basler Geistliche, vertrat nicht nur bei der Gestaltung des Münsters, sondern auch in zentralen Glaubensfragen eine streng reformiert-orthodoxe Haltung und war gewillt, diese in der Praxis durchzusetzen. Deshalb sollten die Heiligen nun, gut fünfzig Jahre nach den Bilderstürmen der Reformationszeit, vollständig aus dem Stadtbild verschwinden oder ihre Darstellungen zumindest in einen neuen Deutungsrahmen integriert werden. Grynaeus selbst hatte zunächst, wie andere Basler Geistliche jener Zeit, mit der zwischen den protestantischen Kirchen vermittelnden Lehre von Martin Bucer (1491–1551) sympathisiert. In den 1570er-Jahren wandte er sich jedoch der reformierten Orthodoxie zu, wie sie von Zwingli, Calvin und auch vom Basler Reformator Oekolampad vertreten worden war. Damit positionierte er sich als Gegenspieler des damals amtierenden Antistes Simon Sulzer, der die Basler Politik des konfessionellen Taktierens auf die Spitze getrieben hatte. Grynaeus und Sulzer standen mit ihren gegensätzlichen Positionen für einen religiösen Richtungsstreit, der auch andere Städte beschäftigte. Als der Rat nach Sulzers Tod 1585 Grynaeus zum neuen Oberhaupt der Basler Kirche wählte, traf er folglich eine für die Stadt prägende Entscheidung: Er positionierte sie als reformiert-orthodoxe. Mit der theologischen ging auch eine geografische Neuausrichtung der Basler Kirche einher, die sich in der Folge stärker in Richtung der reformierten eidgenössischen Orte orientierte.⁴

Rat und Kirche reagierten mit diesem Entscheid auf den seit den 1560er-Jahren zunehmenden Druck, sich auf ein konfessionelles Bekenntnis festzulegen, welcher wiederum aus verschiedenen Entwicklungen ausserhalb Basels resultierte. Die reformierte und die lutherische Kirche präsentierten sich dogmatisch zunehmend gefestigt. Zudem hatte sich die katholische Kirche auf dem Konzil von Trient zu einer Konfessionskirche geformt und die Position der Geistlichen, insbesondere der Bischöfe, gestärkt. Auch in Basel waren diese Reformen spürbar. Mit Jakob Christoph Blarer von Wartensee (1542–1608) amtierte seit 1575 ein Fürstbischof von Basel, der das Fürstbistum in religiösen Fragen festigte und als wichtigen Akteur auf die politische Landkarte zurückbrachte sowie die Rekatholisierung vorantrieb. Der Erfolg seiner Bemühungen, aber auch die konfessionellen Verhältnisse im Elsass und in Vorderösterreich hatten für die Stadt zur Folge, dass ihr Ende des 16. Jahrhunderts unmittelbar vor den Toren die katholische Kirche erstarkt gegenüberstand. Einzig im Norden grenzte Basel an Baden-Durlach, den lutherischen Teil der Markgrafschaft.⁵

Unter diesen Bedingungen legten sich Rat und Kirche nicht nur auf die reformierte Orthodoxie fest, sondern waren auch bestrebt, die neue Lehre in der Stadt und auf der Landschaft zu verankern. Teilweise gegen den Widerstand des Rates sicherte sich Grynaeus hierzu weitreichende Machtbefugnisse. Wie seine Vorgänger war er als Antistes zugleich Münsterpfarrer, Vorsteher der Pfarrer in der Stadt, Oberinspektor der städtischen Schulen und Professor an der Universität, deren theologischer Fakultät er eine spezifisch reformierte Prägung gab. Zusätzlich wurde Grynaeus bereits ein Jahr nach seiner Wahl als erster Antistes auch die oberste Instanz für die Pfarrer auf der Landschaft. Um die reformierte Lehre unter den Pfarrern und den Gläubigen zu verankern, liess er gemeinsam mit dem Katechismus und dem liturgischen Kalender die ‹Basler Konfession› in einer Neuauflage drucken, die er im Gegensatz zu den vorangehenden Ausgaben wieder mit den erläuternden Randglossen versah, welche die zentralen Glaubensartikel im Sinne Zwinglis und Oekolampads auslegten. In dieser engen Auslegung war die ‹Basler Konfession› nunmehr das einzige und verbindliche Glaubensbekenntnis in der Stadt. Von der Orthodoxie abweichende oder häretische Strömungen hingegen, denen viele Humanisten nahestanden, wurden sowohl in der Gesellschaft als auch in den Druckereien immer weniger geduldet.⁶

In den nächsten Jahren und Jahrzehnten trieben Grynaeus und seine Nachfolger die theologische, liturgische und kultische Reformierung der Basler Kirche und ihre Annäherung an die reformierten Kirchen der Eidgenossenschaft weiter voran. Das ‹Kleinot› von 1590, in dem Grynaeus Gottesdienstordnungen, Glaubensnormen und die christliche Bildung der Jugend für die Basler Kirche regelte, ist hierfür ein Beispiel. Bereits im Vorwort wies Grynaeus darauf hin, dass die Pfarrer in den übrigen reformierten Orten der Eidgenossenschaft die Übereinstimmung der Basler mit der ‹Helvetischen Konfession› von 1564 bestätigten; damals hatte einzig Basel diese nicht unterzeichnet.⁷ 1618/19 verpflichtete sich Basel auf der Synode von Dordrecht in der Frage der Vorsehung, die innerprotestantisch kontrovers diskutiert wurde, auf die doppelte Prädestinationslehre im Sinne Calvins. 1642 ersetzte die Basler Kirche, wie dies zuvor bereits die übrigen eidgenössischen Kirchen getan hatten, die traditionellen Hostien beim Abendmahl durch gewöhnliches Brot, und wenig später unterzeichnete Basel die Neuauflage des ‹Zweiten Helvetischen Bekenntnisses›.⁸ Diese neuen Anbindungen veränderten auch die Karrieremöglichkeiten der Absolventen des Theologiestudiums an der Basler Universität. Während junge Basler Theologen im 16. Jahrhundert häufig zunächst in dem lutherischen Baden-Durlach ein Pfarramt angetreten hatten, wurden sie nun vermehrt in der reformierten Eidgenossenschaft, insbesondere in den Gemeinen Herrschaften, tätig.⁹ Seine weitreichenden Kompetenzen nutzte Grynaeus, um die Reformationsordnung gemeinsam mit dem Rat zu einer Kirchenordnung auszubauen, die ein umfangreiches Sittenprogramm beinhaltete. Was dies bedeutete, bekamen zuerst die Pfarrer zu spüren. Ihnen, die den christlichen Glauben und dessen religiös-sittlichen Ideale geradezu verkörpern sollten, mass Grynaeus eine wichtige Rolle als Mittler zwischen der Obrigkeit und den Gläubigen bei.¹⁰ Er legte Wert auf die theologische Ausbildung und fortlaufende Disziplinierung der neuen Generation von Pfarrern, die in jenen Jahren in die Pfarrämter drängte. Obwohl sie ihre gesamte Ausbildung an der hiesigen Universität erhalten hatten und in der Regel aus der Stadt selbst stammten, unterzog Grynaeus die Kandidaten einer genauen Prüfung ihrer theologischen Kenntnisse, die eine spezifische Auslegung der ‹Basler Konfession› beinhaltete. Auf Visitationen kontrollierte er laufend die Qualität ihrer Predigten und Seelsorge, liess die auf der Landschaft wirkenden Pfarrer im Münster Zensurgottesdienste halten, diskutierte auf den regelmässig einberufenen Synoden im Beisein von Universitätsprofessoren und Ratsherren die rechte Lehre und ermahnte die Pfarrer immer wieder, ihr eigenes Leben nach den christlichen Moralvorstellungen zu gestalten.¹¹

Nicht nur für die Pfarrer waren konfessionelle Identität, Sittlichkeit und Moral eng verzahnt. Dasselbe galt seit der Verabschiedung der Reformationsordnung von 1529 letztlich für das gesamte städtische Gemeinwesen. Im Laufe des 16. Jahrhunderts verdichtete der Rat die Rechtsordnung, und die zur Kontrolle und Sanktionierung neu geschaffenen Institutionen gingen dazu über, regulierend in die Gesellschaft einzugreifen, um so permanent auf eine Um- und Durchsetzung der Reformation hinzuwirken.¹²

Im Zuge der Festlegung auf die reformierte Orthodoxie verschärfte die Obrigkeit dieses Bestreben, eine christliche Moralpolitik zu etablieren und durchzusetzen. Der Amtsantritt von Grynaeus markierte den Beginn eines Regulierungsschubes. 1595 und 1597 veröffentlichte der Rat zwei Sammelmandate, die zahlreiche seit der Reformation erlassene Vorschriften bündelten. Da die Mandate die öffentliche Ordnung und das gesellschaftliche Leben ebenso in den Blick nahmen wie das individuelle Verhalten der Menschen in der Stadt, war die Bandbreite der in ihnen behandelten Themen gross: Der gesamten Stadtbevölkerung wurde der regelmässige Kirchgang eingeschärft und Verbote der Gotteslästerung, des Fluchens, der Völlerei und des Zutrinkens bekräftigt. Für Wirtshäuser waren Öffnungs- und Schliesszeiten festgelegt, und speziell die Handwerksgesellen wurden ermahnt, während der Mahlzeiten und des abendlichen Umtrunks in ihren Stuben und auf offener Strasse nicht zu schreien, zu jauchzen oder anzügliche Lieder zu singen.¹³ Allgemein war festgeschrieben, dass nach dem «Wachtgloe cklein», dem letzten Glockengeläut des Tages, niemand mehr ohne Licht auf die Strasse durfte.¹⁴ Auch die Festkultur wurde normiert. Die Mandate schränkten die Anzahl der Gäste und die maximalen Kosten für Hochzeiten und Taufen ein, um die öffentliche Ruhe und Ordnung aufrechtzuerhalten und zugleich die Bürger vor ruinösen Statusausgaben zu bewahren.¹⁵ In den Mandaten kam folglich die in allen Konfessionen verbreitete Vorstellung zum Ausdruck, dass die städtische Gesellschaft eine Glaubensgemeinschaft war, die für das unsittliche Verhalten ihrer Mitglieder von Gott mit Hungersnöten, Seuchen oder Krieg bestraft würde. Auch wenn Antistes Grynaeus eine wichtige Leitfigur für die sittlich-moralische Normierung des Gemeinwesens war, so erliess doch nicht die Kirche, sondern der Kleine Rat die Mandate. Der Rat beanspruchte für sich, zugleich Normgeber und Aufsichtsorgan über Moral und Ordnung im städtischen Gemeinwesen zu sein. Diese weitreichenden Machtbefugnisse hatte sich der Rat in der Reformationszeit gegen den Willen Oekolampads gesichert, der für die Kirche eine dominante Rolle als Wächterin religiöser Sitten vorgesehen hatte.¹⁶ Nunmehr verstand sich der Rat als ‹christliche Obrigkeit›, die für die Ordnung in der Stadt sorgte und im Gegensatz zur vorreformatorischen Zeit, als das bischöfliche Offizialgericht die Rechtsprechung in zahlreichen Lebensbereichen beansprucht hatte, allein für die Jurisdiktion zuständig war.¹⁷ Dabei bediente er sich weltlicher wie kirchlicher Sanktionsmöglichkeiten, insbesondere der Exkommunikation, die er in seine Gerichtsbarkeit integrierte. Dementsprechend waren die Ehe- und Sittengerichte zwar gemischt kirchliche und weltliche Gremien, zahlenmässig überwogen darin jedoch stets die Ratsherren gegenüber den Geistlichen.¹⁸ Dennoch zeigte sich dem Rat immer wieder, dass an dem Vorhaben, die Gesellschaft im Sinne reformierter Moralvorstellungen umzuformen, auch die Geistlichen entscheidend partizipierten. Dabei standen Rat und Kirche in einem ambivalenten Verhältnis zueinander. Einerseits war es von Kooperation geprägt: Die Pfarrer verwiesen häufig auf die Bedeutung des Rates, um die Freiheiten der Stadt – und damit auch der Kirche – zu schützen.¹⁹ Der Rat seinerseits war in der Stadt wie auf der Landschaft auf die Pfarrer angewiesen, um seine Moralpolitik um- und durchzusetzen. Denn in den Händen der Pfarrer lag mit der Verweigerung des Abendmahls ein wichtiges Mittel der Disziplinierung, das der Rat auch zur Durchsetzung politischer Anliegen einsetzte. 1591 etwa hielt er die Pfarrer auf dem Land dazu an, jene von der Kommunion auszuschliessen, die sich ihrer Steuerpflicht widersetzten.²⁰ Zudem verfügten die Pfarrer in einer Gesellschaft, in der Lesen keine Selbstverständlichkeit war, mit den Predigten über ein zentrales Medium, um die neuen Mandate in der Bevölkerung bekannt zu machen und Verstösse gegen die christliche Lebensordnung anzuprangern. Neue Verordnungen wurden nicht bloss an verschiedenen Orten in der Stadt – in Wirts- und Wachthäusern, am Barfüsserplatz, am Fischmarkt und an den Stadttoren – angeschlagen,²¹ sondern stets auch von der Kanzel herab verkündet.²² Nicht zuletzt war es die Aufgabe der Pfarrer, Zuwiderhandelnde gegen die Sittenpolitik beim Rat zu denunzieren.

Andererseits verstanden sich die Pfarrer als eigenständige Akteure. Sie sprachen selbst Strafen aus und mischten sich in politische Belange ein, indem sie als Ratgeber, bisweilen auch als Gegenspieler des Rates auftraten. In Predigten prangerten sie nicht bloss allgemein Verstösse gegen die gute Lebensführung an, sondern nahmen sich auch bestimmte Ratsherren oder den Rat als Gesamtorgan vor. So sahen es die Pfarrer als ihre Aufgabe an, immer wieder darauf hinzuweisen, dass das Evangelium Richtschnur politischen Handelns sei, und drohten bisweilen sogar, den Ratsherren das Abendmahl zu verweigern – auch wenn ihnen bewusst war, dass sich diese Drohung in der Praxis kaum umsetzen liess.²³ Gerade um 1600 konkurrierten, wie nicht zuletzt die geschilderten Auseinandersetzungen um die Münsterfassade zeigen, Antistes Grynaeus und der Rat um den Führungsanspruch im Gemeinwesen. Bereits 1587, kurz nach seinem Amtsantritt, rügte Grynaeus die Ratsherren auf der Synode für ihr lasterhaftes Verhalten, ihre mangelhafte Verwaltung der Kirchengüter und die zu hohe Besoldung, die sie für ihre Ämter erhielten – Vorwürfe, die in der Folge auch von den übrigen Pfarrern in ihren Predigten wiederholt wurden.²⁴ Diese Spannungen zwischen Normierungsbestrebungen und Regelverstössen, zwischen einem streng regulierten Gemeinwesen und der permanenten Bedrohung seiner sittlichen Ordnung waren ein Charakteristikum der Zeit um 1600. In diesem Sinne zeugen die vor Gericht verhandelten Fälle und die häufige Wiederholung bereits erlassener Mandate ebenso vom obrigkeitlichen Normierungswillen wie von Umsetzungsdefiziten, Regelverstössen und Entgrenzungen. Die in Büchern gesammelten Urfehden erzählen von unseriösem Lebenswandel in allen sozialen Schichten, von Verschwendung, Trunkenheit, öffentlichem Fluchen und Gotteslästerung.²⁵ Solche und andere Quellenbefunde, welche die Forschung für zahlreiche reformierte und katholische Städte herausgearbeitet hat, relativieren die Wirkung der obrigkeitlichen Sittenpolitik. Die Disziplinierung der Bevölkerung konnte in einer Stadt wie Basel, die wie die meisten frühneuzeitlichen Städte durch Kleinräumigkeit und häufiges Aufeinandertreffen geprägt war, weit in die Privatsphäre eingreifen. Doch war sie weniger auf die effektive Kontrolle durch Rat und Kirche denn auf die soziale Kontrolle in Familienverbänden, in Nachbarschaften, Zünften und Kirchgemeinden zurückzuführen.

Städtische Gruppen und Interessen

Der Maler Hans Bock verdankte es seinen Beziehungen zu den einflussreichen Kreisen der Stadt, dass ihn der Rat mit den erwähnten prestigeträchtigen Arbeiten am Münster und im Rathaus beauftragte. Er war mit mehreren Ratsherren, mit Theologen und Gelehrten persönlich bekannt und profitierte von deren Patronage. Besonders beliebt war er als Maler von Porträts. In ihnen setzte er die Basler Bürger und deren Frauen ihrem Selbstbild und Selbstverständnis entsprechend als fromm und sittsam – und damit als Verkörperung der religiös-sittlichen Ideale der Stadt – wie auch als gelehrt und mächtig in Szene. 1577 malte Bock ein Porträt von Melchior Hornlocher (1539–1619), auf dem dieser in zeittypischen schwarz-roten, ausladenden Kleidern und mit mehreren Stichwaffen zu sehen ist. Damit demonstrierte Hornlocher nicht nur Wehrfähigkeit und Wehrwillen, sondern vor allem männliche Ehre und Zugehörigkeit zur städtischen Elite. Der Zeitpunkt des Porträtauftrags war denn auch kaum zufällig gewählt. Hornlocher war, nachdem er zuvor bereits verschiedene Ämter in der städtischen Verwaltung innegehabt hatte, soeben Ratsherr geworden und lancierte damit eine politische Karriere, die ihn bis zum Oberstzunftmeister und Bürgermeister und damit an die Spitze der städtischen Hierarchie führen sollte. Wichtig für diesen Aufstieg war seine Frau Katharina Aeder, die als Tochter des Basler Münzmeisters einer in der Stadt gut vernetzten Familie entstammte. Auch von ihr fertigte Hans Bock ein Porträt an. Dieses zeigt Aeder in weiten schwarzen Kleidern und mit einem weissen Schleier, der die Haare sittsam verhüllt, sowie mit Schmuck, der ihre Zugehörigkeit zur obersten gesellschaftlichen Schicht zum Ausdruck brachte. Bei beiden Porträts fällt zudem der grosszügig drapierte Wandbehang im Bildhintergrund auf. Die Aufmachung des Ehepaares erinnerte wohl bereits zeitgenössische Betrachterinnen und Betrachter an eine Inszenierung, wie sie für eine adlig-höfische Gesellschaft typisch war. Auch dies entsprach dem Selbstbild der politischen und gesellschaftlichen Elite Basels jener Zeit. Denn ähnlich wie der Adel verstand sie sich als ein exklusiver und privilegierter Personenkreis. In der Tat bestand die politische Führungsschicht Basels um 1600 aus einem zunehmend begrenzten Kreis von Familien. Mitentscheidend für diese Entwicklung war der bereits Mitte des 16. Jahrhunderts gefällte Entscheid, Neuaufnahmen ins Bürgerrecht und damit die politische Partizipation von neu zugezogenen Familien zu erschweren. Aber auch innerhalb der bestehenden Bürgerschaft hatten um 1600 längst nicht mehr alle Männer dieselben Chancen, politischen Einfluss auszuüben. Vielmehr sicherten sich wenige Basler Familien die Macht in der städtischen Politik, indem sie sich gegenseitig die einflussreichen Ämter in Verwaltung und Politik zuhielten. Die Angehörigen dieser Familien waren durch Heiraten, Freundschaften oder Geschäftsbeziehungen vielfältig verbunden. Mehr als formelle Kriterien entschieden also informelle Anforderungen – insbesondere Herkunft, Beruf, Beziehungen und Vermögensverhältnisse – darüber, wer zum exklusiven Kreis der herrschenden Familien gehörte.²⁶

Folglich waren viele Mitglieder der politischen Elite in Basel ähnlich profiliert, und ihre Karrierewege waren vergleichbar mit jenen von Politikern in anderen eidgenössischen Städten: Wer im Rat zu Einfluss gelangte, entstammte häufig einer bereits seit mehreren Generationen in der Stadt ansässigen Familie, die vorwiegend im Handel tätig war. Durch wirtschaftlichen Erfolg hatte sie über mehrere Generationen hinweg ein Vermögen aufgebaut, war dank der Möglichkeit der Doppelzünftigkeit zu noch mehr Einfluss gelangt und hatte sich mit anderen Basler Kaufmannsfamilien sowie mit der Elite anderer eidgenössischer und süddeutscher Städte mittels Heiraten, Patenschaften, Freundschaften oder Klientelbeziehungen vernetzt und in gegenseitige Abhängigkeiten begeben. In der Reformationszeit angestossene Entwicklungen, als der Aufstieg der Handwerkerzünfte die politische Basis kurzfristig verbreitert und auch den Handwerkern Karrieremöglichkeiten eröffnet hatte, waren damit weitgehend zum Erliegen gekommen. Vielmehr gelang es den Kaufleuten mit dieser Strategie, sich die Herrschaft in der Stadt zu sichern, obwohl sie um 1600 bloss etwa zehn Prozent der Bürgerschaft ausmachten.

Andreas Ryff (1550–1603), einer der einflussreichsten Kleinräte des ausgehenden 16. und frühen 17. Jahrhunderts, steht beispielhaft für die geschickte Heiratspolitik und die Verbindung wirtschaftlicher und politischer Tätigkeiten und Interessen der Basler Elite jener Zeit. Wie bereits sein Vater war Ryff Tuchhändler und als solcher ständig unterwegs zu den Märkten der nahen Umgebung und in der Eidgenossenschaft.²⁷ Auf diesen Reisen knüpfte er Bekanntschaften mit einflussreichen Personen weit über Basel hinaus. Auch seine Frau Margaretha Brunner spielte bei Ryffs Weg nach oben eine wichtige Rolle. Das Erbe, das sie aus ihrer ersten Ehe mitbrachte, erleichterte ihm den politischen Aufstieg. Die ökonomische Unabhängigkeit ermöglichte es Ryff, auch finanziell wenig einträgliche Ämter anzunehmen. Unter seinen zahlreichen Funktionen – fein säuberlich in seinem ‹Ämterbuch› aufgelistet – war jene als Schützenmeister von besonderer Bedeutung. Es war zwar unbesoldet, ermöglichte ihm aber, sich im Rappenkrieg als Kommandant zu profilieren und für weitere Aufgaben in der städtischen Politik zu empfehlen (vgl. S. 165–167).²⁸

Wichtig waren solche Ämter in den Zünften und Gesellschaften, weil sie das soziale Netzwerk erweiterten, das beim politischen Aufstieg behilflich sein konnte. Zudem repräsentierte das Amt die eigene gesellschaftliche Bedeutung. Um sich im Sozialgefüge der Stadt zu positionieren, wurden die weitreichenden Beziehungen öffentlich sichtbar gemacht. Dazu dienten gemeinsame Scheibenzyklen oder Einträge in die Stamm- und Freundschaftsbücher, die gerade zu jener Zeit in der Basler Elite weit verbreitet waren.²⁹ So stifteten Onophrion Merian und Hans Jakob Stähelin eine gemeinsame Wappenscheibe für das Schützenhaus, nachdem sie 1605 zusammen ein Schützenfest organisiert hatten, das weit über Basel hinaus Beachtung fand. Sie wählten damit nicht nur einen zentralen Raum des städtischen Soziallebens, sondern fügten sich auch ein in eine bereits bestehende Folge von Wappenscheiben, welche die Vernetzung der städtischen Elite untereinander und in der Region manifestierte.³⁰ Zu den Stiftern von Scheiben gehörten sämtliche eidgenössischen Orte, die Adelsfamilie Schenck zu Schenckenberg oder Andreas Ryff und Jacob Götz (1555–1614), die 1594 anlässlich der Übergabe des Schützenmeisteramtes eine gemeinsame Scheibe gestiftet hatten. Das letzte Beispiel unterstreicht nochmals die Bedeutung solcher Stiftungen für die Selbstinszenierung als Mitglied der städtischen Elite, stand Götz doch zu jenem Zeitpunkt am Beginn seiner politischen Karriere.

Kaufleute wie Ryff und Götz bildeten um 1600 zunehmend die politische Elite der Stadt. Alternative Karrieremodelle wurden seltener, waren aber nicht ausgeschlossen. Auch Offizieren in fremden Diensten und Handwerkern eröffneten sich Chancen auf hohe politische Ämter. Selbst für zugezogene Handwerker aus wenig vermögenden Verhältnissen war ein politischer Aufstieg möglich. Dies bewies gerade der von Hans Bock porträtierte Melchior Hornlocher. Er entstammte in zweiter Generation einer aus Bern zugewanderten Familie, war als Messerschmied in einem Handwerk tätig und Mitglied der wenig einflussreichen Zunft zu Schmieden. Dennoch gelang es ihm, durch seine Heirat und andere soziale Verbindungen Zugang zum elitären Kreis zu finden und seine Karriere über Verwaltungsämter zu organisieren. Sein Beispiel zeigt, dass sich die politische Elite zwar als exklusive soziale Gruppe verstand, jedoch nicht komplett abgeschlossen war. Eine Integration war möglich durch Anpassung und durch das beharrliche Verfolgen von Heiratspolitik und Vernetzung, Ämterkumulation und Selbstrepräsentation.³¹ Ob gesellschaftliche Aufsteiger oder traditionelle Karrierepolitiker: Die Männer der politischen Elite glichen sich in ihren Strategien und Methoden, ihren persönlichen und politischen Zielen. Gemeinsam waren sie bestrebt, die Macht des Rates auszubauen und öffentlichkeitswirksam zu inszenieren. Sie verstanden sich nicht bloss als Vertreter der Stadt, für die sie als Repräsentanten gegen aussen auftraten, sondern mindestens ebenso sehr als Repräsentanten ihrer Zünfte, Familien und anderer Sozialverbände, auf denen ihr Einfluss basierte und deren Interessen sie in ihren politischen Entscheidungen stets mitbedachten.

So ist es nicht überraschend, dass sich innerhalb der politischen Führungsgruppe immer wieder einzelne Interessengruppen gegenüberstanden, die sich permanent oder situativ entlang unterschiedlicher Fronten bildeten. Eine dieser Trennlinien verlief im Basel des späten 16. Jahrhunderts – ähnlich wie in anderen eidgenössischen Städten – entlang der aussenpolitischen Orientierung. Im Basler Rat standen sich eine ‹französische› und eine ‹reichsnahe› Gruppe gegenüber, die ihr aussenpolitisches Handeln entsprechend ausrichteten. Die Zugehörigkeit zu der jeweiligen Gruppe beruhte häufig auf gemeinsamen Erfahrungen im Ausland, etwa Aufenthalten an den dortigen Universitäten, und war mit Karrieren im Solddienst und dem Bezug von Pensionen verbunden. Der bereits erwähnte Jacob Götz, der vor seinem politischen Aufstieg in Basel im Dienst des französischen Königs gestanden hatte, gehörte im Rat zur französischen Gruppierung. Als deren führender Exponent war er an allen vier Gesandtschaften beteiligt, die zwischen 1602 und 1608 an den französischen Hof führten. So gestaltete er Basels Frankreichpolitik wesentlich mit und profitierte persönlich von den einflussreichen und karrierefördernden Gesandtschaften.³² Die unterschiedlichen aussenpolitischen Interessen des Rates führten jedoch weder zu einem dauerhaften Auseinanderdriften der Ratsherren noch zu nachhaltigen Divergenzen in der Basler Aussenpolitik. Denn trotz konkurrierender Interessen fand die politische Führungsgruppe in wichtigen aussenpolitischen Fragen immer wieder zusammen, wenn es darum ging, Basel im eidgenössischen und europäischen Mächtegefüge zu positionieren.

Die aussenpolitische Orientierung einzelner Ratsherren war in der Regel über längere Zeit beständig, in vielen Familien überdauerte sie sogar mehrere Generationen. In anderen Fragen hingegen bildeten sich situativ kurzlebige Allianzen. Diese waren zwar keine Gefahr für die Einheit der politischen Elite als Gruppe, führten aber bei schwerwiegenden Verstössen gegen die politische Mehrheitsmeinung zum Ausschluss einzelner Mitglieder. So musste der Kleine Rat 1587 darauf reagieren, dass mehrere Bürger aus politischen und konfessionellen Gründen trotz eines geltenden Reislaufverbots auf die Anwerbeversuche für den Feldzug Heinrichs von Navarra eingegangen und damit in den Kampf um die französische Thronfolge verwickelt waren. Unter den Angeworbenen waren auch Kleinräte, darunter Friedrich Ryhiner (ca. 1532–1587), der selbst Truppen rekrutierte und als Hauptmann in den Krieg zog. Auf diesen Verstoss gegen Ratsbeschlüsse reagierte der Rat vehement. Er schloss Ryhiner und andere Reisläufer aus dem Rat aus und entzog ihnen das Bürgerrecht. Die Allianzen innerhalb der politischen Elite spielten aber auch in diesem Fall und reduzierten das Strafmass: Seinen guten Beziehungen zu den politischen Entscheidungsträgern verdankte Ryhiner nämlich, dass weder der Besitz noch die Ehre seiner Familie von der Strafe betroffen und somit die Zugehörigkeit der Ryhiner zur Basler Führungsschicht nicht bedroht war.³³ Zur Elite der Stadt gehörten neben den Ratsherren auch Gelehrte. So waren die führenden Theologen wie Antistes Johann Jakob Grynaeus in die Beziehungsgeflechte der politischen Entscheidungsträger eingebunden. Grynaeus hatte zahlreiche Verwandte und Freunde im Basler Rat, die sich – trotz der erwähnten Differenzen – in ihren Karrieren und der Durchsetzung ihrer Anliegen gegenseitig unterstützten. Er selbst nahm beim Kleinen Rat zugunsten seiner Freunde Einfluss bei der Besetzung kirchlicher Verwaltungsämter, während diese wiederum seine religiösen Reformanliegen unterstützten.³⁴ Ähnliche persönliche Beziehungen, Verwandtschaften und Verschwägerungen bestanden an der Universität und innerhalb der Gelehrtenwelt. Grynaeus’ Verbindung zu seinem Professorenkollegen an der theologischen Fakultät, Amandus Polanus von Polansdorf (1561–1610), dem späteren Ehemann seiner Tochter, ist nur ein besonders anschauliches Beispiel, wie Gelehrte untereinander familiäre und verwandtschaftliche Bande knüpften. Auch deren Ziel bestand letztlich darin, ihre Stellung in den unterschiedlichen Sozialgefügen, in denen sie sich bewegten – in der städtischen Gesellschaft und in der europäischen Gelehrtenwelt –, zu festigen und ihre eigenen Interessen durchzusetzen. Unter diesen Voraussetzungen zeichnete sich bereits im 16. Jahrhundert eine Tendenz zu Gelehrtendynastien ab, etwa jene der Amerbach oder der Platter. Solche Dynastien manifestierten sich dann im Laufe des 17. Jahrhunderts auch bei der Besetzung der Professorenstellen – nicht zum Vorteil des internationalen Profils der Universität –, mit Familien wie den Burckhardt, Faesch oder Wettstein.³⁵

Trotz dieser ambivalenten Tendenz war die Universität um 1600 in der europäischen Hochschul- und Wissenslandschaft von einiger Bedeutung. In gewisser Hinsicht kompensierte sie die abnehmende Rolle der Druckereien, die bis 1580 Basels Reputation als Stadt des Humanismus wesentlich geprägt, seither jedoch erheblich an Produktivität und Einfluss eingebüsst hatten. Nun war es vorrangig die Universität, die für die intellektuelle Profilierung der Stadt sorgte. In dieser Rolle profitierte sie einerseits von ihrer konfessionellen Hybridität als protestantische Universität, die noch immer dem Fürstbischof von Basel und damit einem Katholiken unterstellt war. Dies machte sie für katholische wie reformierte Absolventen gleichermassen attraktiv.³⁶ Andererseits verliehen ihr gebildete Refugianten seit der Mitte des 16. Jahrhunderts neue Impulse. Auch um 1600 prägten deren Nachkommen das universitäre Leben. Die Auslegung antiker Texte wurde von einigen Professoren weiterhin auf hohem Niveau betrieben; Johannes Buxtorf d. Ä. (1564–1629) und sein Drucker Konrad Waldkirch (1549–1615) beispielsweise machten Basel zu einem europaweiten Zentrum der Hebraistik.³⁷ Andere Gelehrte befassten sich vornehmlich mit den historischen Bezügen der Stadt und versuchten, Basel in der Vergangenheit zu verorten. Als Humanisten interessierten sich Basilius Amerbach (1533–1591) und Andreas Ryff für die Ausgrabung des römischen Theaters in Augst, die ab 1582 vom Rat unter Führung von Ryff vorangetrieben und von Amerbach gemeinsam mit Hans Bock dokumentiert wurde.³⁸ Insgesamt hatten jedoch die humanistischen Disziplinen ihre Position eingebüsst. Dagegen erwiesen sich nun die Naturwissenschaften und die Medizin als besonders dynamisch. An der medizinischen Fakultät lehrten mit Theodor Zwinger, Felix Platter (1536–1614) und Caspar Bauhin (1560–1624) Professoren, die nicht nur ihre Wissenschaft auf hohem Niveau betrieben, sondern auch in der europäischen Gelehrtenwelt gut vernetzt waren. Studenten und Gelehrte aus ganz Europa fanden sich in den Hörsälen ein oder trafen sich in anderen der Bildung dienenden Einrichtungen in der Stadt zum gelehrten Austausch. Ein solcher von gebildeten Reisenden häufig aufgesuchter Raum war die ‹Wunderkammer›, in der der Arzt und Medizinprofessor Felix Platter naturwissenschaftlich interessante Kuriositäten, aber auch Kunstgegenstände, Münzen und Textilien sammelte.³⁹ Hier diskutierten die Gelehrten über die gesammelten und ausgestellten Objekte und knüpften Kontakte, die sie über Briefe und den Austausch von Büchern und Objekten fortsetzten. Auf diese Weise nahmen die Basler Mediziner und Naturwissenschaftler am florierenden europäischen, teilweise sogar globalen Wissensdiskurs teil.

Diese internationale Vernetzung der Professoren hatte Rückwirkungen auf die Universität. Die medizinische Fakultät – teilweise auch die juristische – waren in Lehre und Forschung auf der Höhe der Zeit.⁴⁰ Dies zeigte sich in der Erschliessung neuer Wissensfelder und der Anwendung neuer Methoden. In der Medizin und den Naturwissenschaften wurden neue Ansätze zur Erforschung des Menschen und der Natur institutionalisiert, die auf Erfahrungen, Beobachtungen und Experimenten beruhten. So erweiterte die Basler Universität zeitgleich mit anderen im Jahr 1589 das Lehrangebot an der medizinischen Fakultät ⁴¹ um Anatomie und Botanik. Die Universität richtete im Unteren Kollegium, der sogenannten Alten Universität am Rheinsprung, einen Raum für anatomisches Sezieren sowie einen botanischen Garten ein, die sich alsbald zu Brennpunkten des akademischen und gesellschaftlichen Lebens entwickelten. Während das Theatrum Anatomicum öffentlicher Schauplatz der Autopsie von Leichnamen war, tauschten sich Platter und Bauhin bezüglich der Ausstattung des botanischen Gartens, des ersten solchen Gartens auf dem Gebiet der heutigen Schweiz, über konfessionelle und geografische Grenzen hinweg mit Gelehrten aus ganz Europa aus und liessen sich Samen und Blüten schicken, die neben der Erforschung von Flora und Fauna auch dem Experimentieren mit Heilkräutern dienten.⁴² Dass die Medizin, wie diese Beispiele zeigen, als experimentelle Wissenschaft und nicht mehr in der Tradition von Galen und Aristoteles betrieben wurde, machte die Basler Universität zu einem europaweit anerkannten medizinwissenschaftlichen Zentrum. Zwischen 1600 und 1625 wurde allein an der Medizinischen Fakultät die vergleichsweise hohe Zahl von vierhundert Promotionen abgelegt.⁴³

Als Wissenschaftler und praktizierende Ärzte standen die Basler Mediziner am Schnittpunkt unterschiedlicher Beziehungsstränge des sozialen und gesellschaftlichen Lebens. Als Professoren waren sie in die internationale Gelehrtenwelt eingebunden und pflegten Kontakte an andere Universitäten, an Höfe und zu Privatgelehrten. Mit der politischen Elite der Stadt waren sie eng verflochten. Sie wohnten in denselben Quartieren am Nadelberg, begegneten sich in den Gassen und Gasthäusern der Stadt und knüpften hier verwandtschaftliche oder freundschaftliche Bande. Der Arzt Felix Platter wohnte in unmittelbarer Nachbarschaft von Bürgermeister Remigius Faesch (1541–1610), und mit Caspar Krug (1518–1579) war ein anderer Bürgermeister sogar sein Trauzeuge gewesen.⁴⁴ Als Arzt behandelte er zudem zahlreiche Patienten aus der städtischen Oberschicht und hatte folglich Zugang zu deren Häusern und Körpern. Zugleich betreute Platter – ähnlich wie Caspar Bauhins Bruder Johannes in der württembergischen Residenzstadt Mömpelgard (Montbéliard) – als ‹Hofarzt› verschiedene Adelshäuser im Elsass und in Württemberg. Dies machte die Ärzte auch als inoffizielle Unterhändler für städtische Angelegenheiten oder für persönliche Anliegen attraktiv. Davon profitierte nicht zuletzt der Maler Hans Bock, dem Platter beispielsweise Malerarbeiten bei den Grafen von Rappoltstein vermittelte.⁴⁵

Zwischen Askese und Sinnlichkeit: Die Suche nach Freiräumen

Die Arbeiten von Hans Bock waren in vielerlei Hinsicht eingebunden in die religiösen und gesellschaftlichen Ambivalenzen und Spannungslagen, welche die Stadt um 1600 prägten. Sittlichkeit und Askese, wie sie Bock auf den Porträtbildern zum Ausdruck brachte, waren denn auch nur ein möglicher Charakterzug und eine Form der Präsentation seiner Figuren. Auf anderen Gemälden inszenierte er sie als wenig sittsam und tugendhaft. Auf dem als ‹Bad zu Leuk› bekannten Gemälde, das eine Szene in einem imaginären Wildbad zeigt, legte der Maler vielmehr Wert auf eine Sinnlichkeit, die zu Laster und Sünde neigte. Die Figuren sind mehrheitlich nackt und während des Badens weltlichen Sinnesfreuden zugeneigt: Männer und Frauen baden gemeinsam in demselben Becken, scheinen angeregt zu diskutieren, trinken Wein, singen, musizieren auf Instrumenten und berühren sich gegenseitig mit anzüglichen, erotischen Gesten. Sie scheinen sich nicht daran zu stören, dass drei Männer, im Bildhintergrund auf das Geländer gestützt, die Szenerie beobachten. Deren Anwesenheit suggeriert vielmehr, dass das freizügige Verhalten der Badenden gewollt oder ungewollt Aufmerksamkeit weckte und bei den Beobachtern Fantasien freisetzte.⁴⁶ Die drei Männer spiegeln die Betrachter von Bocks Bild. Das ‹Bad zu Leuk› ist damit ein Beispiel dafür, wie die Kunst dem Maler und seinen Auftraggebern, aber auch den Betrachterinnen einen zumindest imaginären Freiraum bot, in dem Sittenzucht und asketische Idealvorstellungen nicht oder nur teilweise griffen. Die Reformation hatte in Basel zu einem Verlust an Bildern und damit an Kunst geführt. Zahlreiche Sakralräume, etwa die Klöster, waren aufgehoben und aus den erhaltenen Kirchenräumen Gemälde und Statuen entfernt worden. Dennoch blieb, wie die Renovationen am und im Münster zeigen, auch in der reformierten Stadt die Malerei häufig religiös geprägt und übersetzte Vorschriften und Tugendideale in eine Bildsprache.⁴⁷ Darüber hinaus war die Kunst eine Form der Kommunikation, die gemeinsame Vorstellungswelten eröffnete, welche jenseits der öffentlichen Norm liegen konnten. In diesen geistigen Freiräumen boten sich Möglichkeiten für Provokationen, Anspielungen und verschlüsselte Botschaften. So mokierte sich Hans Bock mit dem geschlechtergemischten ‹Bad zu Leuk› über die asketisch-frommen Ideale, die im nachreformatorischen Basel galten. Geradezu verhöhnt wurden die Geistlichen als Wächter des Sittenprogramms von Bocks ‹Venustanz›, der vermutlich anlässlich der Renovation des Basler Münsters entstand. Hier provozierte – und amüsierte – der Maler die Bildbetrachtenden dadurch, dass er einen Innenraum, der auffällig dem des Münsters ähnelte, mit erotisch inszenierten mythologischen Figuren besetzte und so zumindest imaginär das religiöse Zentrum der Stadt mit einer alternativen Bedeutung auflud.⁴⁸

Solche Anspielungen waren wohl vor allem an Bocks Freunde aus dem Basler Bürgertum gerichtet, die humanistisch gebildet und in der Lage waren, mythologische Figuren und Allegorien zu entschlüsseln und zu interpretieren. Darin waren die Basler Bürger spätestens seit dem frühen 16. Jahrhundert geübt. Seit Hans Holbeins d. J. Malereien am Haus ‹zum Tanz› waren Fassaden mit derartigen Szenen fester Bestandteil der städtischen Architektur.⁴⁹ Auch um 1600 wurden sie von der städtischen Elite nachgefragt. Dabei oszillierten die Abbildungen zwischen der Inszenierung bürgerlicher Tugendideale und der freimütigen Selbstrepräsentation der Hausbewohner. So versah Hans Bock neben dem Rathaus und dem Münster auch mehrere Bürgerhäuser mit dekorativen Fassadenmalereien. Bereits zwischen 1571 und 1573, als noch junger Geselle, fertigte er fünf Entwürfe an. Wie die weiteren Skizzen lassen sich diese zwar nur in seltenen Fällen bestimmten Häusern zuordnen; teilweise ist sogar unklar, ob sie ausgeführt wurden. Dennoch zeigen die Entwürfe, wie Bock bürgerliche Tugendideale unter Rückgriff auf die griechische Mythologie in eine teilweise sehr aufwendige Bildsprache übersetzte und Programme schuf, die auf die humanistische Bildung der Hausbewohner anspielten und diese im öffentlichen Raum widerspiegelten.⁵⁰

Auch in anderen Künsten wurden ähnliche Freiräume imaginiert und bisweilen in den öffentlichen Raum transportiert. Die Basler Drucker sahen sich zwar, wie bereits erwähnt, mit einer zunehmend rigiden Zensur konfrontiert, die ihre Spielräume einengte. Ihre Pressen standen vorwiegend im Dienst der Kirche und der Universität, und insbesondere letztere versorgte die Druckereien mit Lehrbüchern und umfassenden Enzyklopädien, mit Disputationen und Dissertationen. Daneben fanden fiktive und erzählerische Werke Aufnahme in die Verlagsprogramme. Mithilfe des Rhetorikprofessors Friedrich Castellio (1563–1613) und anderer Basler Gelehrter wurden französische und italienische Novellen sowie Adelsromane ins Deutsche übersetzt. Obwohl die städtischen Autoritäten in der ganzen Frühen Neuzeit gegen deren Verbreitung opponierten, fanden diese Bücher auch in der Basler Gesellschaft ihr Lesepublikum, das sie zur Bildung und Erziehung las, aber auch um sich an den entgrenzenden Geschichten zu unterhalten.⁵¹

War die Lektüre auf ein alphabetisiertes, gebildetes Lesepublikum beschränkt, so waren in öffentlichen Theateraufführungen inszenierte Stoffe einer breiteren Bevölkerung zugänglich. Auch das Theater diente der Vermittlung von Tugendidealen und der Unterhaltung, vor allem aber als Reflexionsraum für Themen der städtischen Politik und der politisch-moralischen Ordnung. Seit dem Mittelalter waren Fasnachtsspiele in Basel fester Bestandteil der städtischen Kultur und wurden in gedruckter Form verbreitet. Bibeldramen, Adaptionen antiker Stoffe und selbst konzipierte Stücke kamen in der Regel auf dem Kornmarkt, dem heutigen Marktplatz, zur Aufführung. Hier hatte schon in der Reformationszeit Pamphilus Gengenbach in seinen Theaterstücken das Verhalten der Basler Bürger angeprangert. Nach der Reformation sorgten die Humanisten und andere Gelehrte für ein Weiterbestehen einer Theaterkultur, die Moralvorstellungen mit aktuellen politischen und gesellschaftlichen Themen verband.⁵² Die Theaterbühnen wurden so geradezu zu Bühnen des städtischen Alltags; umso mehr, als die Bürger selbst – vor allem die Jungbürger – als Schauspieler figurierten und sich mit ihren Rollen identifizierten.⁵³ Aufgrund der hohen Anzahl Rollen hatten Theateraufführungen dabei eine bedeutende gesellschaftliche Funktion. Das vom Dichter Matthias Holtzwart (ca. 1530–1580) adaptierte Stück ‹Saul› beispielsweise, 1571 aufgeführt, sah nicht weniger als hundertzehn Sprecherrollen und zweihundert stumme Statisten vor.⁵⁴ Dass in theatralischen Inszenierungen die Grenzen von Moral und Sittlichkeit ausgelotet wurden und die Grenzüberschreitung bisweilen ihren Reiz bewies, zeigt sich daran, dass Kirche und Rat im Zuge der strengeren Auslegung der reformierten Orthodoxie das Theater als ordnungsgefährdend einstuften. Hier würde, hiess es etwa in einer Disputation von 1632, das Übel den potenziellen Nutzen immer übertreffen und das Wort Gottes spasseshalber – und damit schändlich – verdreht.⁵⁵

Daneben gab es literarische Formen, die nicht für ein breites Publikum bestimmt waren und deshalb noch grössere Spielräume dafür boten, aus den gewohnten Gesellschaftsnormen auszubrechen oder diese zu ironisieren. Einen Eindruck davon vermitteln Korrespondenzen zwischen Basler Gelehrten, die sich häufig künstlerischer Stilmittel bedienten. Theodor Zwinger und Bonifacius Amerbach beispielsweise tauschten als Studenten Briefe aus, die sie in die Form von Gedichten im sogenannten Makkaroni-Stil kleideten, wie er vor allem von italienischen Humanisten gepflegt wurde. Dieser vorgeblich gehobene Stil kontrastierte nicht selten mit dem derben oder sogar obszönen Inhalt der Briefe, die etwa von erotischen Verführungen oder gewalthaften Fantasien handelten.⁵⁶ Auf diese Weise nutzten Zwinger und Amerbach ihre Bildung zu einem poetischen Spiel und schufen sich einen imaginären Raum, in dem sie den hohen religiös-sittlichen Anforderungen entflohen, mit denen sie sich an der Universität, in ihren Familien und in der Stadt konfrontiert sahen. Eine ähnliche Korrespondenz führte Amerbach später auch mit Felix Platter.⁵⁷ Gerade für die jungen Männer erfüllten diese Spielereien eine wichtige soziale Funktion. Indem sie gemeinsam Normen überschritten und die Grenzen des Sag- oder Machbaren ausloteten, vergewisserten sie sich ihrer Männlichkeit, festigten ihre Freundschaften und ihre Zugehörigkeit zu einer gemeinsamen Gruppe. So ist es auch nicht überraschend, dass sich in den Stamm- und Freundschaftsbüchern der Basler Bürger jener Zeit ⁵⁸ ähnliche Andeutungen finden, wobei als Räume der Entgrenzung – wie im ‹Bad zu Leuk› – Badstuben eine auffallend prominente Rolle einnehmen. Entgrenzende Formen der Kommunikation zeigten sich nicht nur in der Literatur und in Korrespondenzen der Elite, sondern auch im alltäglichen verbalen Handeln: im Schwören und Fluchen, im Kritisieren oder gar Leugnen Gottes. Blasphemie, worunter solche Äusserungen subsumiert wurden, wird häufig mit den Unterschichten und Randgruppen assoziiert, mit Knechten, Gesellen und Fahrenden, notorischen Trinkern und Spielern. Auch der Adel und das gehobene Bürgertum griffen in bestimmten sozialen Situationen zu Flüchen und Schwüren, um Gott, die Obrigkeit oder eine Person zu beleidigen oder zu verwünschen.⁶³ So beschimpfte die Basler Bürgerin Ursula Ermännin 1599 eine Gegnerin mit den Worten, sie sei eine «hundert tausendt thonnen Voll sacraments huor».⁶⁴ Eine solche Lästerung konnte teuer zu stehen kommen. Denn bei Blasphemie handelte es sich um ein schweres Delikt, das gerade im 16. und 17. Jahrhundert rigoros verfolgt und im Extremfall – in Basel im 16. Jahrhundert mindestens einmal – mit dem Tod bestraft wurde.⁶⁵

Die Kriminalisierung der Gotteslästerung fügt sich in das bereits skizzierte Sittlichkeitsprogramm ein, das Rat und Kirche intensiv verfolgten. Es war in theologischen Traktaten und in den Sittenmandaten fast schon Allgemeingut, dass Gott die Bevölkerung wegen des vielen Fluchens und Schwörens bestrafen würde. In den um 1600 erlassenen Mandaten wurde dies in der Regel eher beiläufig erwähnt, in der Reformationsordnung von 1637 dann weitschweifig ausgeführt. Im 18. Jahrhundert nahmen Gesetzgebung und Verfolgung deutlich ab, weshalb das späte 16. und das 17. Jahrhundert als intensivste Phase des Kampfes gegen die Gotteslästerung gelten können. Bezeichnend war vor allem die Intensität dieser Auseinandersetzung und die Dringlichkeit der gesetzgeberischen Aktivität; die eigentliche Kriminalisierung hingegen war, wie bei zahlreichen anderen zu jener Zeit strafbaren Verhaltensweisen, bereits im 14. Jahrhundert erfolgt. Nach der Reformation kam es bloss zu einer Anpassung des Delikts an den neuen Kontext. Gotteslästerung wurde bereits in der Reformationsordnung von 1529 an die neue Lehre angepasst, indem die Tatbestände um Schmähungen gegen das Abendmahl und die Taufe erweitert wurden.⁶⁶ Insbesondere in der Reformationszeit wurde auch die bildliche Darstellung von Heiligen mit Gotteslästerung assoziiert.⁶⁷ In dieser Hinsicht lässt sich die Debatte um die Münsterfassade als Fortsetzung dieser Auseinandersetzung betrachten, wenngleich Antistes Grynaeus diesen Vorwurf gegenüber dem Rat nicht explizit artikulierte.

Der verbale Exzess der Gotteslästerung war zwar gesetzlich verboten, sozial aber oft toleriert oder sogar gestützt. Dazu trug bei, dass Gotteslästerung ein flüchtiges Delikt war. Es hinterliess keine materiellen Spuren, sondern existierte bloss in den Ohren von Zeugen. Entsprechend war die Obrigkeit darauf angewiesen, dass diese Blasphemie als solche erkannten und das Delikt zur Anzeige brachten. Für Amtleute und Wirte galt eine Denunziationspflicht, letztlich kam es aber häufig auf die Gemeindepfarrer an, ob ein Delikt angezeigt wurde.⁶⁸ Auch dann konnten Gotteslästerer bisweilen mit Nachsicht rechnen. Dies lässt sich damit erklären, dass in bestimmten Alltagssituationen Fluchen und Schwören geradezu Teil des männlichen Rollenbildes und eine Begleiterscheinung von Konflikten um die Ehre waren. So gehörte Blasphemie zum sozialspezifischen Habitus von Rebleuten oder Metzgern⁶⁹ und war etwa eine Möglichkeit, während des Kartenspiels im Wirtshaus ein freundschaftliches oder kumpelhaftes Verhältnis zu den Mitspielern herzustellen.⁷⁰ Ähnlich wie die erotisch aufgeladenen Korrespondenzen war Gotteslästerung also nicht nur ein Delikt, sondern auch eine soziale Praxis, mit der sich Gruppen und Zugehörigkeiten konstituierten oder festigten. Neben der Imagination und dem Wort suchte sich die Gesellschaft ihre Exzesse auch in körperlichem Handeln. Prädestiniert hierfür waren die Bäder. Zwar sind Gemälde wie das ‹Bad zu Leuk› oder die Gedichte, die Zwinger und Amerbach austauschten, in erster Linie kunstvoll verpackte Imaginationen und nicht als getreue Abbilder der Realität zu lesen. Dennoch hat die Forschung gerade für die Zeit um 1600 gezeigt, dass Mitglieder der städtischen Gesellschaft sich immer wieder in realen Räumen Situationen schufen, wo die Disziplinierungsbemühungen von Rat und Kirche nicht oder nur teilweise griffen, normüberschreitende Praktiken toleriert oder teilweise sogar gefördert wurden.

Zu jenen Räumen gehörten die Becken und Badstuben der Kur- und Heilbäder, in denen vor allem Kaufleute, Ratsherren und Gelehrte – teilweise auch nicht-bürgerliche Stadtbewohnerinnen und -bewohner – in geselliger Atmosphäre aufeinandertrafen, beisammensassen und dabei Grenzen ausloteten oder neu definierten.⁷¹ In den Jahren um 1600 waren Bäder besonders beliebt, da zu jener Zeit Heilwasser als geeignetes Mittel gegen eine Reihe von Krankheiten galt. Felix Platter, Caspar Bauhin und andere Basler Ärzte schickten ihre Patienten häufig zur Therapie in die Bäder und hielten sich auch selbst immer wieder als medizinische Experten, als Ratgeber oder als Badegäste an den Kurorten auf.⁷² Auf Stadtgebiet gab es keine derartigen Badestuben. Die Badeorte der Basler Bürger und Ärzte lagen ausserhalb der Stadtmauern, etwa in den nahe gelegenen Dörfern Brüglingen und Ettingen, oder etwas weiter entfernt in Plombières, Leuk oder im eidgenössischen Tagsatzungsort Baden. Entsprechend dauerten die Reisen und die Aufenthalte nicht selten mehrere Tage oder sogar Wochen, während denen sich die Badegäste zum gemeinsamen Bad und in den umliegenden Wirtshäusern oder Herbergen trafen. Gerade diese lange Verweildauer an einem Ort ausserhalb der Stadt machte die Bäder für die städtische Gesellschaft einerseits zu wichtigen sozialen Räumen, in denen Männer und Frauen sowohl innerhalb der Basler Bürgerschaft wie auch über geografische, soziale und konfessionelle Grenzen hinweg Beziehungen knüpften, Freundschaften pflegten, Geschäfte oder Hochzeiten anbahnten. Andererseits waren die Bäder dadurch auch Räume, die ausserhalb der Reichweite des in der Stadt geltenden Moralregimes lagen. Kontaktaufnahmen und Gespräche wurden dadurch begünstigt, dass im Bad viele soziale und kulturelle Distinktionsmarker, insbesondere die Kleider, wegfielen. So ergaben sich Gesprächssituationen, die unter anderen Umständen kaum zustande gekommen wären. Der Kaufmann Andreas Ryff beispielsweise berichtet in seinem Reisebüchlein, dass er in Baden gemeinsam mit dem Bischof gebadet und mit ihm «nach nothurft barlementiert» habe,⁷³ und Felix Platters Vater lernte im Bad von Leuk den Abt von Muri kennen, was am Beginn mehrmaliger gegenseitiger Besuche stand.⁷⁴ Felix Platter seinerseits nutzte seine Aufenthalte in den Bädern nicht nur zur Akquise neuer Patientinnen und Patienten und zur Festigung seines Status als ‹Hofarzt› umliegender Adelshäuser, sondern auch zum Austausch von Objekten für seine Kunstkammer.⁷⁵

Allerdings waren die Bäder keine rechts- und normfreien Räume, im Gegenteil: Umfangreiche Badeordnungen regelten Zugang und Verhalten, ihre Einhaltung wurde von Badeknechten und -meistern überwacht. Die sittlichen, häufig mit therapeutischen Ratschlägen verbundenen und entsprechend begründeten Vorschriften reichten von der empfohlenen Aufenthaltsdauer in den einzelnen Bädern bis zum massvollen Konsum von Wein und Speisen. Auch eine soziale Separierung war vor allem an den grossen Badeorten häufig vorgesehen, wo der Zutritt zu den einzelnen Bädern nach Geschlecht und nach Stand geregelt war. Dennoch boten die Badstuben für die sich im Bad formierende Gesellschaft Räume und Gelegenheiten für Freizügigkeit, Geselligkeit und anzügliche Avancen. Davon berichten Badetraktate, Briefe und andere Gelegenheitsschriften von Badegästen. Mit unverkennbar ironischem Unterton werden darin die Badeordnungen beschrieben und gerade dadurch ausschweifendes Verhalten sichtbar gemacht und geradezu heroisiert. Felix Platter nahm in einem umfangreichen Gedicht die Badeordnung aufs Korn, indem er erläuterte, wie ein Verstoss gegen die Ordnung mit ‹Weinbussen› und Schlägen auf den nackten Körper bestraft würde. Durch Analogien parodierte Platter dabei zugleich die gute Ordnung in seiner Heimatstadt, die von einer Elite ausgearbeitet worden war, welche für sich selbst jedoch – zumindest im Bad – andere Massstäbe anlegte.⁷⁶

Beim übermässigen Essen und Trinken und anderen Verstössen gegen die moralische Ordnung ging es, wie diese Beispiele zeigen, nicht nur darum, sittliche Freiräume auszuloten. Vielmehr stabilisierten gerade Grenzüberschreitungen die soziale und gesellschaftliche Ordnung. Sie festigten die Zugehörigkeit zu einer bestimmten, in diesem Fall elitären sozialen Gruppe und deren Exklusivität – auf dem ‹Bad zu Leuk› symbolisiert durch die auf das Geländer gestützten, beobachtenden Männer, die nicht zur Badegesellschaft gehörten. In diesem Sinne waren Badstuben denn auch nicht vom ‹normalen› städtischen Leben losgelöste Räume. Vielmehr wurden hier Zugehörigkeiten und Konventionen neu ausgehandelt, die – gerade durch das Sprechen, Schreiben und die in Zeichnungen freigesetzten Imaginationen – auch in den städtischen Raum hineinwirkten. So veränderte sich in den Jahren um 1600 nicht nur Basels Religiosität, sondern auch die Orte und Praktiken exzessiven Verhaltens.