Basel erlebte im 13. Jahrhundert einen religiösen Aufbruch, den die neuen Orden armer Bettelbrüder anführten. Mit päpstlichem Segen mischten sie sich unter die Bewohnerschaft und suchten die neue Welt mit der göttlichen Ordnung zusammenzudenken – eine Welt, die grösser und komplizierter geworden war, verändert von Handelsgeschäften, neuen Techniken und Kontakten. Bildung sollte die Grundlage ihrer Seelsorge sein, die Predigt ihr wichtigstes Medium. Der Zulauf war gross. Doch das nächste Jahrhundert brachte Verunsicherung. Während sich Missernten häuften und die Pest nach Europa kam, stritten in Avignon residierende Päpste mit dem Basler Domkapitel um die Bischofswahlen. Schliesslich ergriff die Spaltung das Papsttum und damit die ganze Kirche. Zugleich mehrten sich die Rufe nach Reform. Die grossen Kirchenversammlungen erfüllten die Hoffnung auf Heilung nicht. Das Basler Konzil wurde zum Zeichen ihres Scheiterns. Der Stadt aber brachte das Konzil neue Impulse. Die zu Konzilszeiten aufgestockten Bibliotheken zogen Drucker und Humanisten an. Der Rat wagte die Gründung einer Universität: Weichenstellungen für Basels Zukunft.
Expansion der Kirche und Verinnerlichung des Glaubens
In den 1260er-Jahren begrüsste das Basler Dominikanerkloster einen neuen Bruder, der sich dort bald der Geschichtsschreibung zuwandte und all das notierte, was ihm wissenswert schien. Seinen Namen nannte er nicht, doch hielt er fest, im Jahr 1221 geboren und 1238 dem Orden der Dominikaner beigetreten zu sein. Die Forschung nennt ihn behelfsweise den Colmarer Dominikanerchronisten, denn 1278 wechselte er von Basel nach Colmar und half dort, eine neue Niederlassung seines Ordens aufzubauen. Er führte seine Aufzeichnungen bis zu seinem Lebensende um das Jahr 1305 weiter. Dazu gehörte eine knappe Abhandlung, in der er die Zustände im Elsass um 1200 mit seiner Gegenwart verglich. Und die schnitt eindeutig besser ab als die vergangene Zeit: Die Geistlichkeit habe an Zahl zugenommen und an Wissen. Sehr nützliche Werke seien seither verfasst worden: Grammatiken, Rechtskompendien, theologische Enzyklopädien. Viele Klöster für fromme Frauen seien entstanden. Basel und Strassburg seien nun besser gebaut, Wälder in fruchtbare Felder verwandelt, neue Tier- und Pflanzenarten eingeführt. Kaufleute und Handwerksmeister, die ihre Kunst beherrschten, seien keine Seltenheit mehr.1 Die Fortschrittserzählung des Chronisten passt zur Einschätzung der modernen Forschung. Das 13. Jahrhundert war eine Zeit mit steigenden Bevölkerungszahlen, Siedlungskonzentration in Dörfern und Städten, handwerklicher Spezialisierung und intensiviertem Handel, der sich bis in den Fernen Osten erstreckte. Auch die Kirche wuchs. Basel, in einem der Ballungsräume europäischer Urbanisierung gelegen, eine Bischofs- und Handelsstadt, erlebte damals einen regelrechten Boom von Klostergründungen. 1230 ist mit St. Maria Magdalena an den Steinen erstmals ein Frauenkloster in der Stadt dokumentiert, fünfzig Jahre später waren es vier. 1231 kamen die ersten Franziskaner, und 1233 lud Bischof Heinrich die Dominikaner in die Stadt ein, auf dass sie mit eifriger Seelsorge für das Heil der Bevölkerung wirkten.2
Zeitgleich wurde in der Stadt die Abgrenzung der Pfarrbezirke vorangetrieben.3 In der etablierten Kirchenorganisation bestimmte die Pfarrzugehörigkeit das Leben der Laien von der Taufe bis zum Begräbnis. Hier sollte man zur Beichte gehen, zum sonntäglichen Gottesdienst und zu anderen hohen Festen, an denen die Arbeit zu ruhen hatte und die nicht in jeder Kirche dieselben waren. Jede Kirche in der Stadt, ob Pfarrkirche oder nicht, pflegte besondere Heiligenkulte, hatte eigene Reliquien, Altäre und Glockenklänge, Feiertage und Prozessionen. Als Heilsorte und Grossbauten schrieben sich die geistlichen Häuser in die mentale Landkarte der Bewohnerschaft ein. Das zeigt sich etwa an zeitgenössischen Lageangaben – von der St. Alban-Vorstadt über die Augustinergasse bis zum Quartier St. Johann.
Die Vervielfachung und Diversifikation der Basler Kirchenlandschaft im 13. Jahrhundert liess das Frömmigkeitsangebot weit über die Pfarrzugehörigkeit hinaus wachsen. Das blieb nicht folgenlos. Die Intensivierung der Frömmigkeit zählt zu den langfristig stabilen Signaturen der Zeit zwischen 1250 und 1530 und zu den Voraussetzungen der Reformation. Die Wegbereiter intensivierter Frömmigkeit waren bis ins 14. Jahrhundert die sogenannten Bettelorden. Deren bekannteste, heute meist nach ihren Gründern Franziskus und Dominikus benannt, hiessen bei den Zeitgenossen Barfüsser (Franziskaner) und Prediger (Dominikaner). Auf die Ansammlung von Reichtum und Menschen in den Städten – den neuen Zentren der Sünde – reagierten sie mit einem Leben in freiwilliger Armut. Anders als das ältere Mönchtum lehnten sie anfänglich nicht nur individuellen, sondern auch gemeinschaftlichen Besitz ab und erarbeiteten oder erbettelten sich ihren Unterhalt. Ausgehend von den süd- und westeuropäischen Urbanisierungsräumen expandierten die neuen Orden in gezielten Kampagnen in die nordalpinen Regionen. Ihre Basler Konvente zählen zu den frühen Erfolgen dieser Mission. Die Dominikaner hatte der Basler Bischof sogar eingeladen. Ihm ging es vielleicht nicht nur um bessere Seelsorge, sondern auch um neue Bündnispartner. Die Bettelorden in Basel zu unterstützen, war womöglich auch ein Schachzug, mit dem der Bischof prokaiserlichen Parteibildungen etwas entgegensetzen wollte. Denn die Bettelorden waren direkt dem Papst unterstellt, Träger einer päpstlich sanktionierten Kirchenreform, die auf sittliche Erneuerung des Klerus ebenso abzielte wie auf die Bekämpfung von abweichenden Glaubensmeinungen, auf bessere Betreuung und Einbindung der Laien in die Kirche.4 Und sie standen in den Konflikten, die Kaiser Friedrich II. mit dem Papsttum austrug, fest an der Seite des Papstes. Friedrich indessen hatte den Baslern das Privileg zur eigenständigen Wahl eines Rats erteilt, das er auf Druck des Bischofs allerdings hatte zurücknehmen müssen.5
Die neuen Orden mögen situativ Verbündete des Basler Bischofs gewesen sein, strukturell waren sie auch eine Gefahr. Jeder Bischof war der oberste Wächter seiner Diözese. Im 13. Jahrhundert hatten die Päpste bereits erreicht, dass sie – und nicht mehr der König – die Einsetzung der Bischöfe vornahmen. Die Wahl der Domkapitel vor Ort konnten sie dabei übergehen. Mit den Bettelorden, die von Beginn an über eine sehr gute Verwaltung verfügten und dem Papst, nicht den Bischöfen, unterstellt waren, entstand nun eine gewichtige parallele Struktur kirchlicher Hierarchie neben der Bistumsgliederung – mit dem Papst an der Spitze beider Organisationsformen. Die neuen Orden stärkten das Papsttum einmal mehr.
Daraus resultierende Probleme wurden sehr schnell beim Recht auf die Seelsorge spürbar, die bis dahin die Bischöfe den Pfarrkirchen übertragen hatten. Die Bettelordenspriester hingegen hatten ihr Seelsorgemandat vom Papst. Dabei ging es nicht nur um die Erlaubnis zur Predigt, sondern auch um beträchtliche Einkünfte, von Spenden beim Gottesdienst über den Beichtpfennig bis hin zu Begräbniskosten. Ein Teil dieser Gebühren und Spenden floss nun an die Bettelorden, deren Laienfriedhöfe sich bald zu füllen begannen. Konflikte mit den älteren Basler Kirchen, welche die Pfarrrechte innehatten und Ausgleichszahlungen forderten, begleiteten deshalb den Erfolg der Bettelbrüder.6
Die Bettelorden ermöglichten sehr heterogenen Kreisen die Partizipation am Heilsweg. Noch im 13. Jahrhundert wurden alle Basler Frauenkonvente den sogenannten zweiten Orden der Franziskaner und Dominikaner angeschlossen und von den Basler Brüdern geistlich betreut. Schon um 1300 dominierten in den Konventen Männer und Frauen aus Basel selbst und dem nahen Umland, besonders dem Elsass. Die Aristokratie ging dabei voran; im Laufe des 14. Jahrhunderts stieg der stadtbürgerliche Anteil. Den Bettelordensschwestern wurde allerdings nicht zugestanden, was die Brüder für sich beanspruchten, die sich predigend unters Volk mischten. Für die Schwestern bedeutete der Eintritt in ein Kloster strikte Klausur. Allerdings betreuten die Brüder auch eine Anhängerschaft von sogenannten Beginen und Begarden; Menschen, die einzeln oder in Gruppen ein Leben in Busse und freiwilliger Armut führten, ohne sich mit klösterlichen Gelübden von der Welt abzusondern. Frauen wählten diese Lebensform – in Basel erstmals 1270 belegt – öfter als Männer. Bis ins 14. Jahrhundert entstanden mehr als zwanzig Beginenhäuser in der Stadt. Die Basler Franziskaner nahmen die ihnen zugewandten Beginen bald in einen eigens für sie geschaffenen Dritten Orden auf, jenen für die in Busse lebenden Laien.7 Unübersehbaren Ausdruck fand der Erfolg der Bettelorden in den grossen Kirchen, die sie errichteten.8 Solche Projekte waren nicht ohne Mithilfe der breiten Bevölkerung zu stemmen.9 Die Orden teilten diesen Erfolg denn auch wieder, indem sie ihre Kirchen für Versammlungen der Stadtgemeinde öffneten.10 Der Bau mächtiger Bettelordenskirchen markiert einen doppelten Wandel.11 Zum einen war das Umherschweifen der Brüder Geschichte. Für die Orden wurden die Städte zu festen Zentren, während sie im Umland, das sie in eigens abgegrenzten Bezirken betreuten, nur sporadisch erschienen. Zum anderen verlangten die sakralen Grossbauten ebenso wie der seelsorgerische Impetus, dass viele Brüder zu Priestern geweiht wurden, denen sakramentale Handlungen erlaubt waren. Deshalb bauten die Orden, angeführt von den Dominikanern, spezielle Ausbildungssysteme auf. Eigens erstellte systematische Lehrbücher bereiteten im Heimatkonvent angehende Priesterbrüder gezielt auf die Seelsorge vor. Ausgewählte Brüder setzten die Ausbildung in Konventen fort, die als Schulungszentren für den ganzen Orden oder einzelne Ordensprovinzen dienten. Dort konnte man neben Theologie auch Geografie und Naturkunde, Astrologie und Medizin studieren. Das machte die Bettelorden auch für das aristokratische Milieu attraktiv, denn Bildung und Priesterweihe brachten gehobenen Status mit sich.
Für die Basler Dominikaner war das wichtigste Studienzentrum Köln. Die studierten Brüder kehrten als Ausbilder in den eigenen Konvent zurück oder halfen andernorts aus. Und mit den Brüdern wanderten Bücher. Was in den führenden theologischen Fakultäten in Paris, Oxford und Prag diskutiert wurde, war bald auch in den Bibliotheken der Basler Bettelordenskonvente nachzulesen.12 Der Basler Predigerkonvent wurde damals selbst ein auf Theologie spezialisiertes Schulungszentrum, an dem auswärtige Brüder studierten.13 So verbanden die Ordensstrukturen städtische Zentralität mit weit ausgreifender Verflechtung. Die Grundausbildung bereitete die Bettelordensbrüder mit Bibelkenntnis, Schulung in Rhethorik und Didaktik auf die Seelsorge vor: das Abnehmen der Beichte, das Erteilen von Rat und Zuspruch. Besondere Ehre verschaffte die Erlaubnis zur Predigt. Kein anderes Medium erreichte in einer vorwiegend mündlich kommunizierenden Gesellschaft ein so grosses Publikum. Die Bettelordensprediger erläuterten dabei nicht nur einzelne Bibelstellen, sondern reflektierten über aktuelle gesellschaftliche Fragen: Warum stand einem Baumeister höherer Lohn zu als einem Gehilfen? Wie konnte Reichtum zur Sünde verleiten? Wieso vollbrachten auch eine Weberin oder ein Arzt unverzichtbare Werke? Worin bestanden die Pflichten der übergeordneten Stände – von Obrigkeiten und Klerus – bei Friedens- und Rechtswahrung? Der Wortlaut der zahllosen Predigten, die in Basel zwischen 1250 und 1530 gehalten wurden, ist in aller Regel nicht überliefert. Einen Eindruck davon gibt die Lazaruspredigt des Nikolaus von Strassburg, obwohl sie als Lesepredigt für meditative Lektüre und Ausbildung gedacht war.15 Nikolaus, 1318 in Basel belegt, studierte in Paris, lehrte in Köln und erhielt schliesslich die Erlaubnis zur Predigt in der gesamten Ordensprovinz Teutonia, zu der Basel gehörte.16 Die Lazarusgeschichte bot dem Prediger Gelegenheit, über den Umgang mit Reichtum in der irdischen Gesellschaft und über die kirchliche Lehre vom Jenseits zu reflektieren. Denn die Lazarusgeschichte sprach von der Hölle und von Abrahams Schoss als Aufenthaltsorten der Seelen nach dem Tod. Nikolaus konnte das nicht einfach übernehmen, weil sich im 12. Jahrhundert die Vorstellung vom Fegefeuer massiv verbreitet hatte, für die der Bibeltext keine eindeutige Referenz lieferte. Also erläuterte er, Abrahams Schoss sei mit der Kreuzigung Christi zerbrochen. Auch das Fegefeuer sei vergänglich und bestehe nur bis zum Tag des Jüngsten Gerichts. Ewig seien allein die Hölle und der Limbus für die ungetauften Kinder. «Viele sagen, die seien in einer Finsternis, doch das ist nicht wahr», betonte er. Angesichts der hohen Säuglingssterblichkeit eine tröstlich gemeinte Antwort, die aber die Gläubigen letztlich nicht beruhigen konnte.17
Nikolaus benannte die Qualen, welche die sündige Seele erwarteten, nur knapp als Beissen des Gewissens. Er betonte lieber die Chancen des irdischen Lebens und die Verheissung künftigen Lohns für gute Lebensführung. Waren gute Werke oder die «Minne zu Gott» verdienstvoller? Beides. Als Mensch gewordener Gottessohn habe Jesus mit lebenslangem Leiden einen unermesslichen Gnadenschatz erworben. Dort gelte es hineinzugreifen. Nikolaus versprach, nun in persönlicher Anrede: Gelingt es dir, dich daran zu knüpfen und zu heften mit Minne und Begierde, kann das jede Sünde gutmachen, die du je begangen hast und für die du hundert Jahre im Fegefeuer brennen müsstest. Dann wechselte er zum Wir, das ihn und sein Publikum vereinte: Das zu erreichen, helfe uns Gott. Amen. Der Prediger war ein Meister der Sprache.
Wie stark es Nikolaus darum ging, die Leiden Jesu seinem Publikum nahezubringen, zeigt sich daran, dass er dabei nicht das Kreuzigungsopfer anführte, sondern Leiden, die jeder Mensch kannte und nachfühlen konnte: Leiden an Kälte, an Hitze, an Müdigkeit und Kummer. Empathie und Gewissen – in der Betonung dieser subjektiven Zugänge zum Gottessohn zeigt sich Nikolaus als Mystiker. Er bot aber auch jenen Entlastung an, denen die Begabung, Neigung oder schlicht die Zeit zur Versenkung in die Gottesminne fehlten. Die guten Werke behielten ihr Recht, vom Kirchgang über Opfergaben und Almosenspenden bis zum Krankenbesuch. Verinnerlichung und Veräusserlichung des Glaubens standen ohnehin nicht im Gegensatz, sondern waren eng miteinander verbunden. Die Möglichkeit, für sich selbst und für andere, insbesondere auch für Verstorbene, mit guten Werken das Geschick der Seele günstig zu beeinflussen, lässt sich angesichts des drohenden Gottesgerichts als Entlastungsangebot verstehen, das bis in die Reformationszeit die alltägliche Frömmigkeit massgeblich bestimmte.18 Schon im 13. Jahrhundert sorgten nicht mehr nur Adlige mit Stiftungen für ihr Seelenheil vor, sondern auch Leute geringeren Standes. Am häufigsten belegt sind dabei die sogenannten Jahrzeiten, die jährlich (meist) am Todestag begangen wurden und mit Seelmessen verbunden waren. Die in der Messe vollzogene Eucharistie, die Wandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, vergegenwärtigte das Abendmahl und den Kreuzestod Christi und damit das zentrale Heilsgeschehen des Christentums. In der Seelmesse sollte die heilsspendende Kraft der Wandlung allein derjenigen Seele zugutekommen, für die sie gehalten wurde. Alle Klöster und Kirchen Basels wurden Adressaten solcher Jahrzeitstiftungen, wobei sich teils besonders enge Beziehungen herausbildeten. Dabei spielten Nachbarschaft und Pfarrzugehörigkeit eine grosse Rolle, aber auch persönliche Neigungen und verwandtschaftliche Beziehungen. Das Kleinbasler Kloster Klingental etwa war nicht nur über die Schwestern, die dort lebten, ein Mittelpunkt für die städtische und regionale Aristokratie, sondern auch über die Stiftungen.19 St. Peter erhielt umfangreiche Zuwendungen aus dem aristokratisch-wohlhabenden Milieu, das zum Teil in der Nachbarschaft ansässig war. Im 14. und 15. Jahrhundert stiftete diese Klientel eine ganze Reihe von Kapellen, in denen sie sich und ihre gesellschaftliche Position zugleich prominent präsentierte.20
Auch das Münster war dauerhaft Adressat von Stiftungen. Der wachsende Münsterschatz versammelte insbesondere seit dem 15. Jahrhundert über Gaben des Bischofs und des Domkapitels hinaus solche von vornehmen Basler Laien.21 Die Testamente von Ratsherren aus dem späten 15. Jahrhundert zeigen, dass diese möglichst alle geistlichen Einrichtungen begünstigten.22 Das erklärt sich kaum nur als Strategie der Vorsorge für das eigene Seelenheil, sondern zeigt, wie sehr der Rat die geistlichen Institutionen insgesamt als sakralen Rückhalt der Stadt verstand, für den er mitverantwortlich war. Allerdings endete die Anziehungskraft der städtischen Kirchen und Klöster nicht an den Stadtmauern, sondern griff weit darüber hinaus, am weitesten wohl im Fall des Domkapitels mit seinen teils reichsweiten Beziehungen. Trotz der intensiven Verflechtung mit der städtischen Gesellschaft waren die geistlichen Konvente eben gerade keine städtischen Institutionen. Ihr Wirkungsanspruch war grundsätzlich universal.
Dem Grossteil der Stadtbevölkerung fehlten die Mittel, um Stiftungen einzurichten, bei denen liegende Güter oder feste Einkünfte dauerhaft einen Ertrag abwarfen, der fürs Messelesen, für Totenkult und Armenspeisungen bereitstand oder gar den jährlichen Unterhalt eines Kaplans abdeckte. Eine günstigere Variante der Heilsökonomie ist für das jüngste Basler Kloster belegt, die 1401 gegründete Kartause. Dort war neben einem Jahrzeitbuch ein Buch der Wohltäter (liber benefactorum) in Gebrauch, für die kollektive Fürbitten gehalten wurden.23 Für die meisten Basler und Baslerinnen jedoch waren Ablass und Bruderschaft die wichtigsten Heilsmittel. In den Bruderschaften wurden die guten Taten, zu denen sich die Verbrüderten – auch Frauen – verpflichteten, von allen geteilt: Aus den Mitgliedsbeiträgen unterhielten Bruderschaften ausgewählte Kirchenaltäre und liessen dort kollektive Seelmessen für die Verbrüderten lesen. Besonders viele Bruderschaften waren im Münster angesiedelt, darunter die allen Laien offenstehende Marienbruderschaft, die dem Münsterbau verpflichtet war, und die Bruderschaft der Hufschmiede mit dem Altar ihres Schutzpatrons, des heiligen Eligius, und einem eigenen Grabmal.24 Dutzende Altäre im Basler Münster gingen auf Stiftungen oder Bruderschaften zurück. Damit verankerten sich sehr verschiedene Personenkreise in der Hauptkirche von Stadt und Bistum – und schufen im Gegenzug ein vielfältiges Frömmigkeitsangebot. Den höchsten Rang in der Heiligenhierarchie des Münsters aber behielten dessen Patrone: der sagenhafte römische Bischof Pantalus, der einst die heilige Ursula und ihre elf(tausend) Jungfrauen getroffen hatte, und die kaiserlichen Heiligen Heinrich und Kunigunde.25 Die Erteilung von Ablässen war seit dem 11. Jahrhundert fester Bestandteil der kirchlichen Busspraxis. Theologisch begründet wurde die Möglichkeit, Sündenstrafen zu erlassen, mit dem unermesslichen Gnadenschatz, den Christus, Maria und die Heiligen mit ihren Opfern erworben hatten. Schon für die Förderung der im 13. Jahrhundert entstandenen Basler Klöster waren Ablassprivilegien gewährt worden, und schon damals löste die intensive Bewirtschaftung der Ablässe zuweilen theologische Kritik aus. Doch blieb die Nachfrage ungebrochen. Einer der letzten Ablassbriefe für Basler Empfänger wurde am 29. November 1517 von zwölf Kardinälen ausgestellt und im folgenden Jahr mit bischöflicher Erlaubnis veröffentlicht, also nahezu gleichzeitig mit den ersten Lutherschriften, die in Basel gedruckt wurden. In Rom erbeten und teuer erkauft hatte ihn die Elendenbruderschaft vom Basler Kohlenberg. Der Ablass wurde all jenen gewährt, die an den bestimmten Festtagen den von der Bruderschaft unterhaltenen Jakobsaltar in der Leonhardskirche besuchten. Jeder Kardinal hatte 100 Tage, der Basler Bischof weitere 40 Tage Verkürzung der Sündenstrafen im Fegefeuer gewährt, was sich zu 1240 Tagen summierte.26
Erschütterungen der Kirche, Schattenseiten des Glaubens
War das 13. Jahrhundert eine Zeit des Aufbruchs gewesen, so mehrten sich im 14. Jahrhundert die Erschütterungen. Dazu gehörten Missernten und Pest, das schwere Basler Erdbeben von 1356, aber auch Erschütterungen der Kirche selbst. Seit 1309 residierten die Päpste in Avignon, wo sie unter starkem französischem Einfluss standen. Ihrer Rückkehr nach Rom folgte das Grosse Abendländische Schisma (1378–1417), in dem es nicht mehr einen, sondern stets nur begrenzt anerkannte Päpste und Gegenpäpste gab. Strittig waren auch die meisten Basler Bischofswahlen des 14. Jahrhunderts, strittig das Verhältnis von Kaiser und Papst. In diesen Machtkämpfen kam immer wieder die geistliche Waffe des Interdikts zum Einsatz, also ein Verbot sakramentaler und gottesdienstlicher Handlungen, um die Parteinahme von Obrigkeiten und Bevölkerung zu erzwingen. Mehr als ein Jahrzehnt etwa währte zwischen 1331 und 1347 ein päpstliches Interdikt für all jene, die König Ludwig die Treue hielten. Das päpstliche Interdikt wurde von der Basler Geistlichkeit beachtet, sodass papsttreue Geistliche aus kaiserlich dominierten Regionen hier Asyl suchten. Die Auseinandersetzungen der Universalgewalten hatten also deutliche Effekte vor Ort, aber nicht nur im negativen Sinne. Besonders einer der Asylanten, Heinrich von Nördlingen, stand bald im Zentrum eines informellen städtischen Zirkels von mystisch interessierten Klerikern und Kaufleuten, Beginen und Klosterfrauen. Der erfolgreiche Prediger verstärkte einmal mehr die bestehenden überregionalen Netzwerke. Die Kontakte reichten so weit, dass mittelniederländische und ostmitteldeutsche Handschriften nach Basel kamen, die hier übersetzt und vervielfältigt wurden.27 Doch die Zeit, in der Basel zu einem Brennpunkt der volkssprachlichen Mystik wurde, war bald vorbei; im Angesicht der nahenden Pest verliessen die Asylanten die Stadt. Die Pest löste unter den Erschütterungen des 14. Jahrhunderts zweifellos die heftigsten Ängste aus. Viele sahen darin eine Gottesstrafe und antworteten mit Bussübungen, am radikalsten die Geissler, die bald durchs Land zogen. Die aufgeregte Stimmung bot den Rahmen für die Verbreitung antijüdischer Gerüchte. Basler Adlige, die bei den ansässigen Juden verschuldet waren, mobilisierten gezielt ihre Anhängerschaft gegen die Gläubiger. Die Basler Ratsherren schwenkten ein – nach Abstimmung mit anderen Autoritäten in der Region – und liessen im Januar 1349 alle jüdischen Baslerinnen und Basler, sofern sie vor Ort waren, verbrennen, ausgenommen nur die zwangsgetauften Kinder.28 Einige Monate später folgte ein durchschaubarer Rechtfertigungsversuch. Unter Folter liess der Rat von einzelnen nachträglich gefangenen Juden die Aussage erpressen, sie hätten Brunnen vergiftet.29
Die Basler Vorgänge ordnen sich einem längeren Vertreibungsprozess zu, der den gesamten Westen Europas erfasste. Er hatte, wie auch die Judenverfolgungen im Zusammenhang mit der Pest, soziale, wirtschaftliche und herrschaftliche Gründe, ruhte aber vor allem auf einem religiösen Fundament.30 Die Diffamierung von Juden gehörte seit der Entstehung des Christentums zum Abgrenzungsdiskurs gegen die Schwesterreligion und war gerade von den Bettelorden verstärkt verbreitet worden. Denn zu deren Aufgaben zählte auch die Mission unter den Juden, die sie wegen fehlender Erfolge aber bald aufgegeben hatten. Die zweite jüdische Gemeinde Basels, die sich seit den 1360er-Jahren wieder etabliert hatte, löste sich 1397 wegen erneut bedrohlich scheinender Anfeindungen selbst auf und wanderte aus.31 Im Laufe des 15. Jahrhunderts endete die Zeit städtischer Judengemeinden dann im gesamten Reichsgebiet, was jedoch den Antijudaismus nicht abklingen liess. Auch hundert Jahre später hielt der vielgerühmte Humanist und Wahlbasler Erasmus von Rotterdam die Juden für eine Pest, und ein ausgeprägter Antijudaismus gehört zu den Kontinuitäten, welche die Reformation überdauerten.
Andere Ausgrenzungskonflikte verliefen im Inneren der christlichen Stadtgesellschaft. Die intensivere Unterweisung der Laien hatte zur Folge, dass manche Laien sich ermächtigt fühlten, eigene theologische Vorstellungen und Praktiken zu entwickeln.32 Diese Rückkopplungseffekte erzeugten latente Widersprüche, Disziplinierungsversuche und Inquisition (‹Untersuchung›), wobei theologische Auseinandersetzungen sich schnell mit ganz anderen Konfliktlagen vermischten. So betraf der Beginenstreit in den Jahren nach 1400 nicht zufällig jene, die einzeln oder in einer Hausgemeinschaft die Einladung der Kirche, im Büsserstand zu leben, aktiv wahrnahmen. Diskussionen um den Stand der Beginen und Vorwürfe der Ketzerei gegen einzelne Frauen hatte es schon früher gegeben.33 Um 1400 waren die Beginen aber verwundbarer, denn adlige oder wohlhabende Baslerinnen unter ihnen waren inzwischen zur Ausnahme geworden. Unter den Beginen dominierten nun arme, oft zugewanderte Frauen, die wenigstens teilweise ihren Unterhalt erbetteln mussten. Was ihnen gerade zum Vorwurf gemacht wurde.
Eine prägende Rolle im Beginenstreit spielte ein Basler Dominikaner, Johannes Mulberg, Sohn eines Kleinbasler Schuhmachers und studierter Priesterbruder.34 Mulberg gehörte zu den frühen Reformern des Ordens, die auf erneute Einhaltung (Observanz) der ursprünglichen Ordensregel und Rückbesinnung auf das strenge, nicht mehr praktizierte Armutsgebot drängten. Er hatte sich bereits mit wechselndem Erfolg in Würzburg, Nürnberg und Colmar für die Reform eingesetzt. Bei seiner Rückkehr in den Basler Konvent war er dort weitgehend isoliert; umso eifriger predigte er gegen die Beginen: Unverdient massten diese sich den Habit von Geistlichen und den frommen Bettel an, der doch nur jenen erlaubt sei, die sich nicht von ihrer Hände Arbeit ernähren könnten. Von Handarbeit freigestellt seien nur die Regierenden und der Klerus.
Nach Mulbergs Attacken schlugen sich nur die Basler Franziskaner aktiv auf die Seite der Beginen. Anders als die Dominikaner waren sie nicht nur über die Seelsorge mit den Beginen verbunden, sondern liessen viele ihnen zugedachte Stiftungsgüter von den Beginen verwalten, um den Schein der Besitzlosigkeit zu wahren. Dagegen eröffnete der Basler Bischof ein Inquisitionsverfahren, Gutachten wurden eingeholt, Jahre um Jahre an der Kurie in Rom prozessiert. Aus dieser Zeit stammt die einzige erhaltene Lebensbeschreibung einer Basler Begine. Die einfache, verheiratete Handwerksfrau wurde als begnadetes Beispiel körpergebundener, einverleibter Frömmigkeit gezeichnet, die mit Visionen gesegnet war und lebensbedrohlich erkrankte, als man ihr verbot, mehrmals pro Woche die Hostie zu empfangen. Doch auch diese Propagandaschrift verhinderte nicht, dass 1412 Beginen, die ihren Stand nicht aufgeben wollten, aus der Stadt vertrieben wurden. Die neuere Forschung konnte zeigen, dass die im Vergleich zur weiteren Region einzigartige Härte vor allem damit zu tun hatte, dass nach Machtkämpfen im Rat die siegreiche Partei neuer Ratsherren ein Exempel ihrer Durchsetzungsfähigkeit statuieren wollte. Die Basler Beginenhäuser wurden geschlossen. In den 1470er-Jahren beschwerte sich dann der renommierte Prediger Johannes Heynlin: «Unsere Basler Beginen möchten gerne wissen, wie das Himmelreich inwendig eingerichtet sei, aber hineinzukommen geben sie sich keine Mühe.»35 Anscheinend war es wieder möglich geworden, als Begine in Basel zu leben. An Mulbergs Argumenten gegen die Beginen ist bezeichnend, dass sie weniger von Ketzerei als vom Bettel handeln. Der Streit wirft damit ein Schlaglicht auf einen schleichenden Wandel, der die gesamte städtische Gesellschaft betraf. Die Bettelorden hatten viel dazu beigetragen, die traditionell als Zeichen der niederen Stände geltende Handarbeit aufzuwerten und sie als unverzichtbar für den Lebensunterhalt der gesamten Gesellschaft zu würdigen. Aus der schmutzigen Hand-Arbeit wurde die achtenswerte, zu belohnende Mühe. Eine Begleiterscheinung dieser Aufwertung war, dass Bettel zunehmend verdächtig, mit Arbeitsunwillen in Zusammenhang gebracht und obrigkeitlicher Kontrolle unterworfen wurde.36
Johannes Mulberg beliess es indessen nicht bei Vorwürfen gegen die unerlaubte Bettelei. Nach der Vertreibung der Beginen nahm er in einer Predigt im gut besuchten Münster den eigenen Stand ins Visier, und zwar die Geschäfte von Geistlichen mit ‹Gelt›. Zwar wurde seit dem 14. Jahrhundert das Wort zuweilen in der heutigen Bedeutung gebraucht, doch Mulberg meinte die damals verbreitete Bedeutung von ‹Gelt› als regelmässig zu zahlende Zinsen, die durch Kauf erworben wurden. Dabei stellte eine Partei einen grösseren Münzbetrag zur Verfügung (Capitale, Hauptgut), den die empfangende Partei im Gegenzug mit wiederkehrenden Zinsen zwischen zehn und fünf Prozent des Hauptguts zu ‹vergelten› hatte, je nach Absprache in Naturalien oder Münze – ‹Korngelt›, ‹Pfenniggelt› oder oft schlicht ‹Zins› genannt. Die moderne Forschung spricht hier von Rentenkauf und Kredit.
Rentenkäufe spielten in der städtischen Wirtschaft eine herausragende Rolle, auch deshalb, weil die Zinsnahme für gewährte Darlehen als Wucher galt, wenn nicht ganz besondere Umstände vorlagen – was aber nicht den Kauf einer Rente betraf. Zu Mulbergs Zeiten gab es bereits verschiedene Rentenformen, die sich vor allem durch ihre Laufzeit unterschieden: Ewigrenten, Leibgedinge (auf Lebenszeit), aber auch ablösige oder wiederkäufige Renten, die bei Erstattung des gegebenen Kapitals ausliefen. Eben diese letzteren griff Mulberg an, indem er die redliche Absicht zum (dauerhaften) Kauf bezweifelte und diese Renten stattdessen als verzinstes Darlehen und damit als Wucher auffasste. Dabei waren seine Argumente nicht nur das Ergebnis gezielten Studiums (einer seiner Mitstreiter hatte die neueste Literatur zum Thema aus Wien ins Basler Predigerkloster mitgebracht), sondern Mulbergs Position zu den Renten hatte auch einen Bezug zum Bettelvorwurf gegen die Beginen. In beiden Fällen ging es um den Stellenwert von Arbeit, denn die Rentengeschäfte (und Bettel) verschafften einer beteiligten Partei ein arbeitsloses Einkommen.
Bei seinen geistlichen Kollegen löste Mulbergs Predigt einen Schrei der Empörung aus. Kein Wunder: Geschäfte mit wiederkäufigen Renten waren für die Basler Stifts- und Klostergeistlichkeit gang und gäbe. Mulberg stand bald auf verlorenem Posten. Als Ketzer und Schismatiker verurteilt, musste der Vorkämpfer für die Reinheit des Klerus die Stadt verlassen. Später wurden seine Erörterungen allerdings von den Kartäusern aufgegriffen und gingen in die Formulare bei Rentengeschäften ein, um jeden Wuchervorwurf auszuschliessen.37 Wirtschaftliche Praktiken, theologische Studien, christliche Moral und die Entwicklung von Rechtsinstrumenten waren also untrennbar verbunden und wurden immer wieder diskutiert, wenn auch nicht immer mit demselben Aufsehen wie im Fall Mulbergs. Dass der eigene Orden einer Reform bedurfte, sah nicht nur Johannes Mulberg so. Sinkende Zuwendungen in den Jahrzehnten vor 1400 belegen, dass auch für die Basler Bevölkerung die Bettelorden an Strahlkraft verloren hatten.38 Einer der Gründe dafür war ausgerechnet der vorangegangene Erfolg der Brüder, denn was sie mit Predigt und Seelsorge spirituell für die Menschen in der Stadt geleistet hatten, war über fromme Stiftungen materiell in die Konvente zurückgekehrt. Mit der Folge, dass das strenge Armutsideal aufgegeben wurde.
Wenn Mulberg auch gescheitert war, so war der Ruf nach Reform bald in vieler Munde. Die Forderung betraf nicht nur die Bettelorden, sondern den Zustand der gesamten Kirche. Viele Weltgeistliche – Kleriker ausserhalb der Klöster – hatten mehrere Ämter und die damit verbundenen Ausstattungen (Pfründen) inne. Ihre Pflichten liessen sie von oft schlecht bezahlten Stellvertretern erfüllen. Besonders unbeliebt waren Kleriker, die an der päpstlichen Kurie ohne Mitwirkung der lokalen Kirchen Anwartschaften auf unbesetzte Pfründen erwarben. Man konnte dies als Ämterkauf auffassen, den die Kurie intensiv bewirtschaftete. 1389 löste ein solcher Fall jahrelange Konflikte zwischen der Verwaltung in Rom und dem Basler Domkapitel aus, in deren Verlauf die Domherren mehrfach mit Interdikt und Exkommunikation belegt wurden, sich aber nicht daran hielten. Die Bevölkerung hatte für solche Querelen bald kein Verständnis mehr.39
Deutlichstes Zeichen der kirchlichen Krise blieb das päpstliche Schisma. Das zur Lösung dieses Problems und zur Reform der Kirche einberufene Konstanzer Konzil (1414–1418) wählte 1417 einen Papst, der sich in den folgenden Jahren tatsächlich als einzig legitimer durchsetzen konnte. Zum Ort des nächsten Konzils wurde 1425 Basel bestimmt. Schon diese Ankündigung stärkte die auf Reform drängenden Kräfte in der Stadt.40 Der Rat, der schon die Reform des Steinenklosters mitgestaltet hatte, drängte nun auch das Predigerkloster zu diesem Schritt. 1439 verordnete das Konzil dem Basler Franziskanerkonvent die Reform. Als die Brüder sich acht Jahre später schliesslich dazu durchrangen, schlossen sich ihre geistlichen Schwestern im Kloster Gnadental an. Die Einführung der Observanz bedeutete für alle Klosterinsassen wieder den Verzicht auf persönlichen Besitz, für die Frauen auch die erneute Einhaltung strenger Klausur. Dafür fanden sich nach der Reform wieder mehr Wohltäter:innen für die Konvente.41 Doch auch Klöster und Kirchen, die auf ihrer bisherigen Lebensweise bestanden, hatten Unterstützung. Der Streit um Reform wogte jahrzehntelang hin und her. Erst nach mehreren Anläufen wurde 1464 das Chorherrenstift St. Leonhard mit einem Reformkonvent aus der Fremde besetzt, während die geistlichen Frauen in den Kleinbasler Klöstern Klingental und St. Clara alle Reformversuche abwehrten, indem sie erfolgreich ihre verwandtschaftlichen Beziehungen zu einzelnen Ratsherren und Adelsgeschlechtern aus Stadt und Umland aktivierten.42
Die Basler Vorgänge zeigen, dass vom Konzil erlassene Beschlüsse nicht immer durchzusetzen waren. Der Papst stand der Versammlung ohnehin misstrauisch gegenüber und rief sie 1437 nach Ferrara, was die Basler Teilnehmer mehrheitlich ablehnten. Wieder war die Kirche gespalten. Nachdem die Reichsfürsten sich für den römischen Papst erklärt hatten, übersiedelten die letzten Konzilsteilnehmer 1448 nach Lausanne, wo sich die Versammlung schnell auflöste. Die erhoffte Reform der römischen Kurie war in Ansätzen steckengeblieben, die Dynamik der Konzilien gebrochen. Das Jahrhundert vor der Reformation blieb in Hinblick auf den Glauben und die Kirche geprägt von Gegensätzen, von intensiver Frömmigkeit in verschiedenen Formen und immer stärker werdender Kritik am Papsttum, den Bettelorden oder schlicht an allen ‹Pfaffen›.
Wissensorte, Netzwerke und Kompetenzen
Im Jahr 1516 erschien in Basel ein Werk, das Epoche machen sollte: Erasmus von Rotterdam hatte eine Ausgabe des Neuen Testaments erstellt, die nicht die kanonisierte lateinische Fassung enthielt, sondern eine neue lateinische Übersetzung auf der Grundlage älterer, griechischer Überlieferung. Der Wortlaut der Evangelien als Gegenstand wissenschaftlicher Kritik – das war ein Paukenschlag humanistischen Drangs ad fontes – zu den Quellen. Diese Quellen, also griechische Vorlagen, hatten Erasmus nach Basel gelockt. Die meisten davon gehörten zur Bibliothek des Predigerklosters.
In den Basler Klöstern standen bis ins 16. Jahrhundert die umfangreichsten Bibliotheken der Stadt. Für die erhalten gebliebenen Bestände der Dominikaner und Kartäuser lässt sich zeigen, dass sie in der Konzilszeit, als Basel ein kommunikatives, intellektuelles und künstlerisches Zentrum Europas war, geradezu sprunghaft bereichert wurden.47 Aus Konstantinopel waren damals jene griechischen Handschriften nach Basel gelangt, die Erasmus später benutzen konnte, weil sie in der Bibliothek des Predigerklosters aufbewahrt wurden.48 Das Konzil hinterliess ein weiteres Erbe: die Erfahrung der vom Konzil betriebenen Universität, an der auch einige Basler studiert hatten, die im Rat sassen und die Gründung einer eigenen städtischen Universität anvisierten. Ihnen gelang ein Husarenstück, als sie sich mit der Bitte um ein Gründungsprivileg an Papst Pius II. wandten. Unter seinem Geburtsnamen Enea Silvio Piccolomini hatte der Papst einst am Basler Konzil teilgenommen und dort Karriere gemacht. Er blieb der Stadt gewogen, in der er wichtige Jugendjahre verbracht hatte, und erteilte das Gründungsprivileg. 1460 öffnete die Basler Universität ihre Türen. Die hochfliegenden Hoffnungen der Gründungsphase wichen jedoch bald der Ernüchterung. Nach einem kurzen Gründungsboom pendelte sich die Zahl der jährlichen Neueinschreibungen bei knapp hundert Studenten ein.49
Bevölkert wurde die Universität mehrheitlich von Geistlichen. An der Lehre beteiligten sich neben aus der Ferne berufenen und aus der Stadtkasse besoldeten Professoren auch der Basler Predigerkonvent, Domherren und andere Geistliche, denen eine kirchliche Pfründe die materielle Grundlage dafür verschaffte. Aber auch Laien durften studieren und unterrichten. Zu ihnen gehörte der Strassburger Ratsherrensohn Sebastian Brant, der ab 1475 in Basel studierte und zehn Jahre später eine Baslerin heiratete. 1489 schaffte er als promovierter Jurist den Sprung ins Professorenkollegium. Ausser Vorlesungen in den Rechten hielt er auch solche in Poesie. Daneben war Brant als Anwalt, Autor und Übersetzer aktiv. Er publizierte auch auf Deutsch, verfasste eine Marienklage ebenso wie Flugblätter zur Türkengefahr. Besonders populär wurde er mit seinem ‹Narrenschiff›, einer Moralsatire, die spitze Verse mit Holzschnitten kombinierte. Gerade über die Abbildungen wollte er auch Laien erreichen, die nicht lesen konnten, während er mit Anspielungen auf antike Helden zugleich ein gebildetes Publikum ansprach.50
Sebastian Brant trat mit seinem vielfältigen Werk in unterschiedlichen Wissensarenen an, hatte Kontakte zu zahlreichen oberrheinischen Gelehrten, war an der Universität zu Hause und experimentierte gemeinsam mit Künstlern und Druckern mit neuen Möglichkeiten der Illustration.51 Ihm gelang als Person zu verbinden, was institutionell aufgeteilt und teils polarisiert war. Denn die Universität war alles andere als ein humanistischer Ort. Hier dominierten scholastische Methoden, die zwar strenger Logik verpflichtet waren, aber sich aus Sicht ihrer Kritiker oft in Spitzfindigkeiten und Nebensächlichem verloren.52 Das Potenzial auszuschöpfen, das aus der gegenseitigen Befruchtung von Buchdruck, Humanismus und Universität erwachsen konnte, gelang auf der Ebene des Lehrplans erst nach der Reformation. Trotzdem bot die Universität Nischen für humanistisch interessierte Gelehrte und Studenten. Schon der «Wanderhumanist» Peter Luder, der Rhetorik und Posie unterrichtete, hatte in den 1460er-Jahren einen beträchtlichen studentischen Anhang gefunden. Hier konnte Brant anknüpfen.53 Im Jahr 1487 musste Sebastian Brant einen hochgeschätzten Lehrer und Freund in Schutz nehmen, Johannes Heynlin, der sich damals in die Basler Kartause zurückzog. Geboren um 1430 im badischen Stein, hatte Heynlin in Erfurt und Leipzig, in Löwen und Paris studiert. Die Pariser Studien unterbrach er 1464, um sich an der eben gegründeten Basler Universität für ein Lehrkonzept einzusetzen, das neben der formal-logischen Ausbildung die zentralen theologischen Fragen nicht vergass.54 Bevor er nach Paris zurückkehrte, machte sich Heynlin mit einer brandneuen Technik bekannt, dem Druck mit beweglichen Lettern. Umgehend eröffnete er die erste Druckerei in Paris und gab zum Auftakt ein dezidiert humanistisches Werk heraus, das im Rückgriff auf Cicero die Briefkunst stilistisch neu beleben wollte: die ‹Epistolae› des Gasparino Barizza. Auch den Nachdruck dieser Ausgabe, der 1472 postwendend in Basel erschien, dürfte Heynlin vermittelt haben.55 Zwei Jahre später kehrte der Gelehrte der Universität den Rücken und wandte sich der Predigt als neuer Aufgabe zu, viele Jahre auch in Basel selbst, wo er zuerst bei St. Leonhard und schliesslich am Münster entsprechende Anstellungen erhielt. Der hochgelehrte Theologe entwarf nun deutsche Merksprüche, etwa für die zehn Gebote, damit wirklich alle sie sich einprägen konnten. Als weithin begehrter Prediger nahm er alle Laster seiner städtischen Umwelt ins Visier: Wucher und Habgier, Spiel und Trunk, luxuriöse Kleider und sexuelle Freizügigkeit. Seine geistlichen Kollegen und den Basler Rat rief er auf, den einfachen Leuten mit untadeliger Lebensführung voranzugehen und Vergehen stärker zu strafen. Doch Heynlins hohe Erwartungen konnten nur enttäuscht werden – und so zog sich der Moralist in die Kartause zurück. Selbst Freunde kritisierten diesen Schritt; in der Welt, meinten sie, hätte Heynlin wesentlich mehr bewirken können. Der Rückzug ins Kloster bedeutete indes nicht den Abbruch aller Kontakte und des Tätigseins. Die Kartause war längst ein vielbesuchter Ort geworden. Seit der Gründung im Jahr 1401 und besonders zu Konzilszeiten hatten die Brüder wegen ihrer strengen Askese viele Wohltaten empfangen. Inzwischen gingen in ihrer umfangreichen Bibliothek Professoren und Drucker ein und aus. Heynlin, der in der Zelle seine umfangreiche Privatbibliothek aufstellen durfte, wirkte von hier aus weiter mit Druckern zusammen, als Autor und Herausgeber, als Berater und Korrektor. Ein Schüler Heynlins aus Pariser Tagen, Johannes Amerbach, hatte sich in der 1470er-Jahren als Drucker in Basel niedergelassen. Ein Grossprojekt, an dem Heynlin ebenso mitwirkte wie später Erasmus von Rotterdam, war der Druck der Schriften der Kirchenväter.56 Auch das war Rückbesinnung auf die Antike – und zugleich Dienst am christlichen Glauben. Letzteres Ziel verfolgten auch ganz anders gelagerte Schriften, die Amerbach in Zusammenarbeit mit den Basler Kartäusern herausbrachte, nämlich eigens ins Deutsche übersetzte Andachtsliteratur, bestimmt für «menschen die das latin nit verstanden noch lesen koennen».57
Gerade in der Oberrheinregion verband sich das Interesse an der Antike und an den alten Sprachen stark mit Anliegen der Kirchenreform und mit Konzepten moralisch reflektierter Frömmigkeit. So wundert es auch nicht, dass die Kreise, in denen sich gelehrte Drucker wie Amerbach bewegten, Personen umfassten, die – zeitweilig oder dauerhaft – an so verschiedenen Institutionen verankert waren wie Klöstern, kirchlichen oder städtischen Lateinschulen, Universitäten und Ratskanzleien. Amerbachs Basler Offizin wurde zu einem Vernetzungsort par excellence, und das nicht nur in Basel selbst, wo Amerbach stadtbekannt war. Aus den Jahren 1480 bis 1513 sind über vierhundert Briefe erhalten, die aus Freiburg und Schlettstadt, Strassburg und Heidelberg, Paris und London in seiner Offizin eintrafen. Unter den Absendern finden sich grosse Namen des Humanismus wie Johannes Reuchlin oder Jabob Wimpfeling, die bei der Erstellung von Vorlagen für den Druck mithalfen, aber auch weniger bekannte Gelehrte, welche auf die Vermittlung von Aufträgen hofften, und immer wieder auswärtige Drucker und Buchhändler, mit denen Amerbach zusammenarbeitete.58
Die hohe Mobilität der Drucker und Gelehrten und ihre intensive Briefkultur erzeugten ebenso wie die gedruckten Bücher selbst ein so ausgeprägtes Beziehungsgeflecht, dass von einer «geistigen Region Oberrhein» gesprochen wird.59 Dieser urbane Ballungsraum stellte mit einer Vielzahl an kirchlichen Institutionen die Grundlagen der traditionellen Buchkultur und die Vorlagen für den Druck bereit und bot zugleich vielfältige Unterhaltsmöglichkeiten, die es sonst nur an höfischen Zentren gab. Der Buchdruck, der sich seit den späten 1460er-Jahren in Basel mit grosser Dynamik etablierte, war noch stark auf alte Wissensstrukturen angewiesen. Sowohl der Zugang zu den benötigten Vorlagen und deren Aufbereitung als auch Finanzierung und Vertrieb setzten persönliche Beziehungen voraus. Von einem anonymen Buchmarkt konnte keine Rede sein. Bei den gedruckten Werken dominierte traditionelle Literatur.60 Immerhin sprach die Reproduktionstechnik mit einigen volkssprachlichen Druckwerken auch ein schriftkundiges Laienpublikum an – was nicht neu war. Der Gebrauch der deutschen Sprache hatte sich schon in der Seelsorge der Bettelorden für Frauenklöster und Beginen Bahn gebrochen, sodass die geistlichen Frauen zu Vorreiterinnen des deutschsprachigen Schriftgebrauchs wurden.61
Damit war zugleich die Brücke zu den lesekundigen Laien geschlagen. Schriftliches Wissen zirkulierte deshalb nicht nur in Ordensnetzwerken, sondern ebenso in städtischen Zirkeln und entlang von Handelsrouten. Kaufleute, die für ihre Geschäfte stets auf die neuesten Informationen angewiesen waren, wurden zu Innovatoren im Bereich von Rechnungslegung und Geschäftsvertrag. Gerichtsbücher und Ratsprokolle, Zunftordungen und Testamente belegen den zunehmenden Schriftgebrauch in verschiedenen Zusammenhängen. In der besseren Gesellschaft stadtadliger und anderer Ratsherrenkreise, zu denen vor allem wohlhabende Kaufleute, aber auch erfolgreiche Handwerker gehörten, war Lesen und Schreiben zur Selbstverständlichkeit geworden, auch für die Frauen in solchen Haushalten.62
Ein herausragendes künstlerisches Zeugnis dieser Situation ist ein Aushängeschild für einen Schulmeister von 1516.63 Das beigegebene Schriftfeld liess den Schulmeister verkünden, allen das Lesen und Schreiben des Deutschen beizubringen, die es lernen wollten: Bürgern und Handwerksgesellen, Frauen, Knaben und Mädchen. Die Schulmeistertafel und Heynlins Predigten, Brants ‹Narrenschiff› und die deutsche Andachtsliteratur, die Johannes Amerbach druckte, gehörten zu einem pädagogisch-christlichen Reformprogramm, das Bildung als Basis für die moralische Besserung der christlichen Gesellschaft ansah. So traditionell die meisten Verlagsprogramme sich ausnahmen, so stark veränderte der Buchdruck mit der Reproduzierbarkeit schriftlicher Äusserungen die europäische Schriftkultur, bis dahin geprägt durch ein Überlieferungsgeflecht aus Abschriften, Auszügen, Adaptionen und Kombinationen. Nun konnte ein autorisierter Text unabhängig vom einzelnen Schriftstück in Hunderten oder Tausenden verschiedenen Exemplaren zirkulieren. Die Erfindung verhalf dem Konzept von Autorschaft zum Durchbruch, befeuerte den humanistischen Wunsch nach dem ursprünglichen, wahren, unverdorbenen Text und beschleunigte den Wissenstransfer.
Ein Paradefall war Erasmus’ griechisch-lateinische Ausgabe des Neuen Testaments, die er 1516 bei Johannes Froben drucken liess, dem Nachfolger von Johannes Amerbach. Sie verbreitete sich mit bislang ungekannter Geschwindigkeit in ganz Europa. Erasmus gab ihr den programmatischen Titel ‹Novum Instrumentum› und verwies damit provokant auf seine neue Methode der historisch-philologischen Textkritik. Sie sollte den besten, nicht den kanonischen Text wiedergeben. Und er präsentierte seine Ausgabe als ‹Instrument›, um sich dem ‹Testament› zu nähern. Nicht überraschend entfachte das Werk sofort eine Debatte. Musste es nicht die Autorität der Theologen, ja der gesamten Geistlichkeit untergraben, wenn die bislang sorgsam tradierte, geläufige lateinische Fassung (Vulgata) als die schlechtere Überlieferung dastand?64 Doch Erasmus bestand auf der Überlegenheit des griechischen Textes und liess der ersten Auflage weitere folgen, die durch Entgegnungen auf kritische Einwände und ausführliche Kommentare bereichert wurden. Ihre Käufer fanden sie nicht zuletzt bei den radikalen Reformern, den Reformatoren.
Basel wurde schon ab 1518, als hier Luthers 95 Thesen nachgedruckt wurden, zu einem Zentrum des Drucks reformatorischer Schriften. Aber wiederum erzeugte erst die Kombination aus neuen und alten Kommunikationsmedien die Dynamik und Offenheit der Reformationszeit, was neben Gelehrtennetzwerken auch einfache Leute einbezog – wobei die schreib- und lesefähige Bevölkerung noch immer eine sehr kleine Minderheit war. Weit grössere Kreise erreichten die Leutpriester, jene Kleriker, die an den Pfarrkirchen für die Predigt vor den ‹Leuten› zuständig waren. Auch demonstrative Aktionen gehörten zu den bewährten Medien der Reformatoren, so etwa der Bruch der Fastengebote: Auf Zwinglis Zürcher Wurstessen zur Fastenzeit 1522 antworteten gleichgesonnene Basler mit einem Basler Spanferkel-Menü, und beides wurde in Spinnstuben und Wirtshäusern erzählt und kommentiert.65 Wenn die radikalen Reformer Christus und die Heilige Schrift zum normativen Mittelpunkt ihrer Argumente machten, konnten sie ebenso an die ausgeprägte Passionsfrömmigkeit und an die Betonung der göttlichen Barmherzigkeit anknüpfen wie an das ‹Novum Instrumentum› des Erasmus. Nikolaus von Strassburg hatte in seiner Lazaruspredigt einst die Jenseitsvorstellungen der Bibel mit der späteren Lehre vom Fegefeuer harmonisiert: War das nicht ebenso eine Verunreinigung wie die von Erasmus kritisierte lateinische Bibeltradition? Hölle und Fegefeuer, Heiligenverehrung und Ablass, Fastengebote, Priesterklerus und klösterliches Leben – all das liess sich als Neuerung lesen, die den klaren Quell der Evangelien trübte. Die humanistische Methode – ad fontes – liess sich in Analogie bringen mit dem reformatorischen Argument, nur die Heilige Schrift sei autoritative Schriftquelle des Glaubens. Deshalb konnten Reformatoren wie Zwingli und Oekolampad schwer nachvollziehen, dass ihrem Freund Erasmus manche reformatorische Position zu weit ging. Besonders kritisch sah Erasmus, dass Zwingli ebenso wie Luther den freien Willen des Menschen bestritten.66 Gottes Gnade zum einzigen, letztlich ungewissen Heilsgrund zu machen, die willentlich nicht zu erlangen, sondern nur gläubig zu erhoffen war, knüpfte zwar an die christozentrische Frömmigkeit der vergangenen Jahrhunderte an, bedeutete in der Entwertung der pluralistisch daran angelagerten Kulte und der Werkheiligkeit aber einen theologischen Bruch.
Indem die Reformatoren die höhere Autorität des Klerus – und damit auch des Papstes – gegenüber den Laien bestritten, gaben sie zudem die Einheit der Kirche preis, um die so lange gerungen worden war. War es nicht besser, den Frieden in der Christenheit zu wahren, sich auf einen Kern geteilten Glaubens zu beziehen und daneben verschiedene Ausprägungen von Frömmigkeit zuzulassen?67 Weil diese Fragen für Erasmus nicht zu einer einfachen Antwort führten, brüskierte ihn der Wahrheits- und Machtanspruch der Reformatoren. Damit stand Erasmus nicht allein. Die Rede von der Reformation im Singular verdeckt ohnehin, dass neue theologische Konzepte und kirchliche Organisationsstrukturen erst entwickelt werden mussten und umkämpft waren, besonders prominent im Abendmahlsstreit zwischen Luther und Zwingli. Erasmus hatte das ‹Novum Instrument› von 1516 dem Papst gewidmet und es «jedem, der die wahre Theologie liebe», ans Herz gelegt. Er starb, ohne sich den neuen Dogmen der Reformatoren anzuschliessen. Gleichwohl setzten die Reformatoren in wissensgeschichtlicher Perspektive das humanistische Projekt ihres Kritikers fort. Auch sie folgten der Methode, die Erasmus für seine Edition verwendet hatte, und bis heute gehört die philologische Textkritik zum Werkzeug von Theologen und Historikerinnen.